唐代景教即中古天主教聂斯托利派（Nestorianism）在中国的一支教派。聂斯托利派的开创者是叙利亚人聂斯托利（Nestorius），曾为安提阿修道院的院长，后任君斯坦丁堡教会的牧首（427-430年）。聂斯托利受到指控的罪名是基督二性二位说 ，因此受到了来自正统教会的攻击，并在431年以弗所召开的主教大会上，将聂斯托利革职流放，其教派也被判为异端。客死埃及之后，聂斯托利的追随者们为了逃避罗马教会的迫害而向东发展，在波斯境内与亚述教会结合，并于498年前后在波斯建立了独立的叙利亚教会，初以塞流西亚－克泰封为大主教总部，后移至巴格达城。聂斯托利派以波斯为中心，向东方展开广泛的传教活动。据《唐会要》记载，唐贞观十二年（638）七月，来自波斯的聂斯脱利派传教士阿罗本来到长安，开始了在中国的传教事业 ，初来之时称为波斯经教，后定名为景教，取其“日月光明”之意，与摩尼教、祆教合称为三夷教，景教在唐代风行二百多年，在唐末武宗会昌废佛中受到冲击，逐渐走向衰落 。

关于唐代景教的汉语文献，主要有明末在西安出土的《大秦景教流行中国碑颂》及二十世纪初在敦煌藏经洞发现的一批景教遗书：《序听迷诗所（诃）经》、《一神论》、《宣元本经》、《宣元至本经》、《志玄安乐经》、《大圣通真归法赞》、《三威蒙度赞》、《尊经》，构成了汉语景教研究的基本文献。《大秦景教流行中国碑颂》现藏于西安碑林，编号为P3847的敦煌遗书《三威蒙度赞》、《尊经》为法国人伯希和所获，现藏于法国国家图书馆，其余为李盛铎旧藏的敦煌景教文献，一直以来秘不示人，仅有抄录文字流传，后部分文献流入日本，现今已陆续发表，其中被称为 “富冈文书”的《一神论》和“高楠文书”的《序听迷诗所经》已被学界认定为原经的精抄赝品，而“小岛文书”的《宣元至本经》和《大圣通真归法赞》则被学界认定为近人的伪作，并非景教文献。  2006年洛阳出土的唐代景教经幢，所刻《大秦景教宣元至本经》残经，可与敦煌本《宣元本经》合校，也证实了敦煌本《宣元本经》作为唐代景教文献的真实性。本文对汉文景教文献的讨论，就是基于上述几种文献展开的。

汉文景教文献在发现初期，曾被误以为是道教的文献，清乾隆时期耶稣会士宋君荣（Gaubil）以为此碑作者是道教徒，美国人里提摩太（Timothy Richard）与日本人佐伯好郎均认为景教碑书写者吕秀岩，即金丹教祖纯阳祖师吕岩吕洞宾。其说虽不足信，然亦可见景教士在当时为扩张宗教势力，竞不惜以道教附会基督教义，运用了机会主义。  伯希和在对敦煌景教文献的研究中，发现《三威蒙度赞》以及西安景教碑均使用了许多佛教和道教的术语。  朱谦之在《中国景教》一书中也指出，景教文献大量“袭用道、佛二教经典的词语、模型与形式。”

作为一种外来的宗教，景教从一开始就自觉地走上一条本土化的传播路线，唐代景教徒在翻译景教的叙利亚经文时 ，不可避免地受到当时佛教和道教的影响，大量吸收和借鉴中国传统的儒释道的词汇，塑造景教与中国文化的共通性来取得中国社会的认同。据聂志军的统计，景教文献中来源于佛教的词汇就有善缘、恶道、果报、前身、功德、具戒、受持、世尊 等，来源于道教的词汇则有天尊、上德、三才、至言、真宗、真经、开劫、中民、真道、元吉、无方等 ，道教的色彩尤为浓厚。实际上，除了大量使用的道教词汇来阐释景教教义，景教经文的结构模式和语言风格也极为接近道教的经典，但其对基督教经典的阐释是基本符合正统教会的教义的。

聂斯托利派虽被当时的正统教会判为异端，但其对《圣经》基本教义的理解并未偏离基督教的正统教义 ，景教文献实际上呈现出聂斯托利派对基督教正统教义的遵循。《新约圣经·约翰福音》第1章第1节：“太初有道，道与神同在，道就是神。这道与神同在，万物是藉着他造的。”显然，和合本的汉译《新约圣经》同样使用了中国传统哲学概念的“道”来表述基督教的圣言（word）和真理（logos），刘光耀认为，汉语圣经最“达”的译法似应为“言”，译为道儒两家习用的“道”字其实遮蔽了基督教以超验的神圣语言为终极实在的信仰。

实际上，唐代景教徒在翻译中使用“道”来表述基督教的终极实在仍不失为最佳的词汇选择。“道”是道家哲学的最核心的概念，既有终极实在、万物之源的涵义，也有绝对理念、最高法则的意义。“道”的终极性和神秘性在《道德经》中也常以“无”、“一”、“玄”、“妙”等词汇来表达，道教诞生以后，“道”还具有了神格化的特征，三清尊神就成为道的化身，也就是《约翰福音》所言的“道就是神”。佛教传入中国之初，也曾用“道”来格义佛教的“法”（dharma），“佛法”称为“佛道”，僧人也称为“道人”等。景教的译经巧妙地使用儒家、佛教、道教都广泛使用的“道”的概念传述基督教的终极实在，取得了与佛教和道教可以对话和交流的平等地位，景教传教活动也因此获得唐王朝的许可，贞观十二年（638）七月，太宗诏曰：“道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生，大秦国大德阿罗本，远将经像，来献上京，详其教旨，玄妙无为，观其元宗，生成立要，词无繁说，理有忘筌，济物利人，宜行天下。”诏书对景教的描述充满了浓郁的道教色彩，也表明了唐王朝对景教的整体印象是道教化的。

为了立足和传播的实际需要，作为外来的景教徒实际上也乐于接受此种对景教的道教化的描述，正如佛教初传时期僧人对“老子化胡说”的默认具有相似的心态。唐代景教文典的翻译，也更为渲染和凸显道教化的特征，对基督教终极实在的表达，除了“道”之外，还有“真道”、“真常”、“真常之道”、“无元”、“妙有”、“玄理”等道教化的词汇。《大秦景教流行中国碑颂》开篇即言景教之“道”是“常然真寂”、“窅然灵虚”的先天存在，《大秦景教宣元至本经》谓此真常之旨曰：“无元，无言，无道，无缘，妙有，非有，湛寂常然。”这段话具有明显的道教《清静经》的痕迹。

景教所阐发的真寂、灵虚的“无元”和“妙有”，正是《旧约圣经·创世纪》第1章第1节所描述的天地创造之前的先天存在的元初状态：“起初，神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗；神的灵运行在水面上。”  比较《道德经》第二十五章的内容对“道”的描述：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道。”景教徒在经典的翻译中，发现了基督教的终极存在——也是语言难以言说的超越性存在，所谓“真常之道。妙而难名。”这与《道德经》中“寂兮寥兮”的“道”具有高度的契合性，“道”字传神地表达了可以为中国人所理解的景教的世界观。意味深长的是，基督教和道教都十分关注肉身与道的关系，在基督教的教义中，终极之“道”可以以肉身的形式显现为耶稣基督——“道成肉身”，耶稣之死又以肉身回归天堂的形式完成了道的成就——“肉身成道”，同样的在道教中，白日飞升乃至尸解都是肉身向道的转化模式。当然，所不同的是，基督教的“道成肉身”和“肉身成道”都是专指唯一的一神，而道教的“肉身成道”则是每一位修炼者的目标。

“三位一体”是基督教最难以理解的核心教义，虽然新旧约圣经都没有明确地提到过三位一体的教义，但经《尼西亚信经》确立为基督教的基本信条，成为天主教、东正教和基督新教的正统教义。在基督教发展初期，关于三位一体的争论十分激烈，景教即聂斯托利派曾因为对基督本性（而非位格）的不同理解而被指控，最终被正统教会定为异端。实际上我们看到汉文景教文献所阐述的“三一论”，不仅符合“三位一体”的教义，而且是对正统教会教义的热情维护。

在《尊经》中，景教如此表述对三位一体的理解：“妙身皇父阿罗诃，应身皇子弥施诃，证身卢诃宁俱沙，已上三身同归一体。”这里使用佛教化色彩的词汇“妙身皇父阿罗诃”、“应身皇子弥施诃”、“证身卢诃宁俱沙”对应基督教三位一体的圣父耶和华、圣子弥赛亚和圣灵。此处之“身”所指应为“位格”即存在形态，“三身同归一体”即是“三位一体”，从中可以看出聂斯托利派教义是对正统基督教义的维护而不是曲解。景教以“三身”表述“三个位格”，显然是化用了佛教中“身”的概念。佛教中“三身一体”之说，即一佛有法身、报身、应身三种身，分别指佛的自性之体、受用之体和变化之体三种存在状态。以此来看，景教的“三身一体”与佛教的“三身一体”似乎具有某种相似性——这大概也是景教借用“三身”概念的主要原因，但本质上仍有很大的差异，景教“三身一体”的一体指向“一神本质”，佛教“三身一体”的一体则指向“具三身功德的一佛”，而且“佛”作为个体生命的存在，并非是“一神”一样的终极存在。

景教经典对“三位一体”的圣父、圣子、圣灵还具有多样化的表述，在《尊经》中表述为妙身、应身、证身，在《景教碑颂》中为“三一妙身”、“三一分身”、“三一净风”，在《景教三威蒙度赞》中则又称为“慈父、明子、净风”，在《一神论》中，三位则为“父、子、净风（或光）”，这些表述实际上已经非常贴近《圣经》所言圣父、圣子、圣灵，唯以“净风”一词来称“圣灵”，是景教文献汉译者的独创，甚至以“三一净风无言之新教”来指称景教。“三一”一词源于南北朝所出的《太上老君虚无自然本起经》：“夫道者有三三一，为三一，为三皇，为三神，为三太一。” “三一”、“无言”、“清净”，都是比较道教化的语汇，反映了基督教与道教在某些宗教教义和宗教气质上的契合，但在景教文献的翻译和理解中，仍然是最为贴切的对基督教教义的表述。

如果说景教的“三身”概念源于佛教的名相，充满了佛教的色彩，那么景教对基督教“一神论”和“创造论”的阐发则具有浓郁的道教色彩。在景教文献《一神论》中，圣父、圣子的名号有时还分别称为天尊、世尊，以区别在天之神和肉身之神，道教三清俱称天尊，而佛教以佛陀为世尊，这种糅合佛教、道教概念为一体的“格义”，反映了景教在翻译经典时，努力取得中国宗教传统的认同。

景教将作为造物主的上帝称为“天尊”或者“匠帝”，对上帝创造万物的描述，也使用了道教化的语言模式。所不同的是，道教的天尊是众多的神，而景教的天尊则是惟一神——三一妙身无元真主阿罗诃。唐代景教信徒严守《圣经》的十诫（十事），承认上帝为创造世界的至高惟一神，《序听迷诗所经》即告信徒当于“十事”中，“第一种先事天尊” ，《一神论·一天论》更曰：“惟事一神天尊，礼拜一神，一取一神进止。”  此即是《圣经》十诫第一“除了我以外，你不可有别的神。”  而景教所称的“天尊”即是基督教的造物主耶和华。

译于太宗贞观十五年（641年）的早期景教文献《一神论》中，阐发了“万物皆为一神所造的”的创世教义，在稍晚一点翻译的《大秦景教宣元至本经》中，阿罗诃创造万物的教义凸显了更多的道教色彩：

自然、浑元、有无等都是道教化的语言。翻开《景教碑颂》的开篇就是道教语言模式的创世论：“总玄枢而造化，妙众圣以元尊者，其唯我三一妙身无元真主阿罗诃欤，判十字以定四方，鼓元风而生二气。暗空易而天地开，日月运而昼夜作，匠成万物，然立初人，别赐良和，令镇化海。浑元之性虚而不盈，素荡之心本无希嗜。”其中以道教的元气说、阴阳说来阐释《旧约·创世纪》的创世教义，乍看这一段文字，一定以为是来自道经的文字，形成于六朝的《太上老君开天经》有着比较相似的创世描写：

 景教的汉文翻译者景净通晓中国文化，必然也对道教的教义有比较深入的了解，从道教经典中发现了景教与道教在创造论上的某种相似性，因此采取的语言模式不是如“三一论”那样具有明显的佛教色彩，而具有更多的道教风格。景教以道教神专属的“天尊”一词称谓创造万物的造物主，也表明了景教徒对道教创世论的某种认同，景教与道教在某些教义方面的契合和认同，使得唐代的景教得以在尊崇道教的唐王室受到接受和肯定。

深有意味的是，景教碑的书写者署名为“朝议郎前行台州司士参军吕秀岩”，美国学者李摩太、日本学者佐伯好郎等都猜测这个吕秀岩很可能就是道教丹鼎派祖师吕洞宾，认为景教自唐末会昌法难后混入道教之中，《吕祖全书·救劫证道经咒》之杂有景教赞美诗，就是一个明证。  苏莹辉说，“窃意景教自会昌减法後虽渐式微，但其潜匿於道教之内者，则其影响终不可灭。”  王卡在《明代景教的道教化：新发现一篇道教碑文的解读》一文也指出，“明代山西平遥耶输神祠，或许提供了一个景教祠庙过度佛化、道化的例证。……基督教聂斯脱里派在中国两起两衰，最终被佛化、道化而湮灭。其原因复杂，未能把握好本色化与在地化平衡的尺度，或许是一个重要因素。……在中国历史上，只有佛教成功解决了保持本色化与中国化的平衡。景教则是一个失败的案例。”

唐代汉文景教文献的道教化特征，为我们展现了基督教在传入中国之初，力图融入中国文化的本土化的努力，虽然这种努力最终在各种复杂的局势下归于失败的结局。景教与道教在某些宗教气质方面的契合，为早期景教的道教化翻译语言奠定了文化认同的基础，而景教包括摩尼教等外来宗教最后都融入了民间道教之中，又表现了中国道教文化的巨大包容性。