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作者：朱展炎
发表时间：2020-02-28
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道教“我论”的三重主题及其生命哲学
摘要：道教自我论中蕴含着道教徒追求人生价值的重要内容。在这些价值当中,自由、平等与真理是其主题。道教对自由、平等、真理的探讨首先建基于对人之"自我"的深刻认知上,由此出发,推己及人、及物、及道,实现"道即我矣,我即道也"的修行境地,进而达至"与道合真"的高峰体验,实现"超凡入圣"的生命价值。
关键词：生命哲学; 自我; 自由; 平等; 真理;
原文载于《宗教学研究》2019年第４期，文章内容有删节。
自由是人类基本的价值追求之一。道教对于自由的理解,一是消极意义层面的“解缚”,即从束缚中解脱出来获得自由;二是积极意义层面的“自主”,即道经常言之“我命由我不由天”,二者只是相对而言,多数情况下都是合二为一,即强调“我”之主体性、能动性。
为何要追求解脱呢?因为有束缚。有何束缚?身、心、世之束缚。
身之束缚,首先表现在个体是有情、有欲的。“情”一方面表现为个人之情绪喜、怒、哀、惧、好、恶、欲。另一方面,“情”表现为人的情感,即己对人的种种牵挂、迷恋等。关于“情”之束缚和害处,《刘子》卷1说:
情者,是非之主,而利害之根。有是必有非,能利亦能害。是非利害存于衷,而彼此还相疑。故无情以接物,在遇而恒通;有情以接人,触应而成碍。由此观之,则情之所处,物之所碍也。
人有偏私之情,必会区分是非,计较利害得失。而情之发生与宣泄,必定有所指向。情之指向,或对于人(己),或对于物。与己同者,则私情必偏向同于己者。与物而私者,则必定以物为己之私,从而妄生自私之情,独占天下之物为己有,引发与人之冲突、争执,以至亡身殒命,如《庄子·骈拇》所言:
自三代以下者,天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利,士则以身殉名,大夫则以身殉家,圣人则以身殉天下。故此数子者,事业不同,名声异号,其于伤性以身为殉,一也。
欲望作为人意志力的一种体现,其所指亦是对象性的,即欲望的实现必须指向对象,欲望者自身无法满足欲望本身。人有欲望,首先是因为人有感官,人的感官能够接触外在世界,而外在世界本身变化不定,所以人的五官就会指向各种欲求,如《本起经》说:
五欲者,谓耳欲声,便迷塞不能止;目欲色,便淫乱发狂;鼻欲香,便散其精神;口欲味,便受罪于网罗;心欲爱憎,便偏邪失正平凡。
耳、目、鼻、口、心,五者作为外在感官和内在思考器官,它们的存在都是要指向外在世界,为了满足耳目口鼻之欲,人心必定有所爱憎偏私,为了一己之欲望而被境所缚,所以人之自由不能自我决断,只能向外而求。
因而,情欲就被道门认为是修道求解脱的重要束缚,凡人只有克服情、欲之负累,返回人之一灵真性,如婴儿般纯净无瑕,了无分别,方可求得解脱,如《真仙直指语录》卷下所言:
夫婴儿之始生,受得一点灵光,本无罪福、无喜怒、无宠辱、无是非,被先有之人,教得争高竞下,是非人我,便是昧了。得悟之人除去情欲,返朴还淳,一志保护真气灵光,心于存道,虽然无功行,来来往往作个灵明之神。
而人之所以有情、有欲,皆在于人之有身。人身的物质性决定了人必须要向外寻求各种物质来维持、满足身体的需要。所以,《云山集》就谈到了形体与自由的关系:
有身致大患,忘我复何忧。形骸最亲切,毕竟成土丘。况兹身外物,无物非何栖。大块劳以生,冗冗不自由。万事素已定,谁能分外求。疑团自粉碎,休休复休休。莫为空幻具,还作真个囚。廓然自心安,宜与化同游。于生无一为,姑置不复留。颖脱出尘坌,表里绝绸缪。亘古性月在,辉辉天霁秋。
人身再好,终有一死。由忘我至忘物,由外身至外物,修道者为了获得人生之自由,其所采取的策略首先是认清身体本幻化,进而忘我忘物,最终求得本性之真。而要求得性月之朗照,却先得达致“廓然自心安”的内心无扰之状态,心成为了连结身、性的桥梁和枢纽所在。
心为何是继身之后成为了对人自由的另一大束缚呢?因为心与识、我、欲、烦等息息相关,如《云笈七籤》所引之《内观经》云:
老君曰:人所以流浪恶道,沉沦滓秽,缘六情起妄而生六识。六识分别,系缚憎爱,去来取舍,染著烦恼,与道长隔,所以内观六识因起,六识从何而起?从心识起。心从我起,我从欲起。妄想颠倒,而生有识。亦曰自然,又名无为,本来虚净,元无有识。有识分别,起诸邪见。邪见既兴,尽是烦恼,辗转缠缚,流浪生死,永失于道。
情、识、心、我、欲、想、见、烦诸者皆为系缚,它们对修道者的解脱是大障碍,其作用方式不是一次性的,而是“辗转缠缚”,所以对于修道之人的危害是持久和反复的,故而需要时时刻刻提防“心”之动静。
心之所以会有动静,就在于心向外逐物,“夫心本无心,心因物感而见。故紫阳云‘见物便见心,无物心不见;十方通塞中,真心无不遍’。夫真心无象,喻如宝鉴含辉,若物来则见物,人来则见人,人物俱泯,则圆明莹彻矣”。人心本纯杂无分,如道门所言之“婴儿”情状,只因有外物感应,修道之人不能泯灭人物之分,不能忘怀是非之别,所以才会逐物而生心,即生分别之心。人如果有分别之心,则会有人我之别。有人我之别,则会产生偏私之邪,人一私心,必当系缚于人、物,那么道、神、性则不显。关于这三者的关系,《玄宗直指万法同归》云:
或问:性、神、心三者同异?答云:性者,寂然不动之真空也。神乃真空之中妙有灵通者,性之神所以感而通也。心者,性之枢,神之机也。枢机静则性神安,动则性神摇,虽曰二用,不离一体。性不自灵,神灵之也。性不自通,神通之也。安其性,存其神,心也。万法莫不由心焉。
性、神、道三者,皆由一心而发动,故而心也就成为了修道之人获得解脱、自由的根本所在。心首先作为思虑之官,而能生万法,故心常常表现为“动心”;其次,心亦可作为性、神之枢机,静心则可显现性、神,所以心也可转换为“照心”。要控制“心”之动与照,就必须“忘我”,而我不能忘,就在于人“有身”,有身则心向外而求,无法身神(心)合道,如《无上秘要》卷5说:
炁炁相续,种种生缘,善恶祸福,各有命根。非天,非地,亦又非人,正由心也,心则神也。形非我有,我所以得生者,从虚无自然中来,因缘寄胎,受化而生。……故我受形亦非我形也,寄之为屋宅,因之为营室,以舍我也。附之以为形,示之以有无,故得道者无复有形也。及我无身,我有何患?我所以有患者,为我有身。有身则百恶生,无身则入自然。立行合道,则身神一也。
道教中人在此一方面主张人世之种种现实皆有其命,不是由天、由地、由人所先决,另一方面则将一切归之于一“心”,心之奥妙不可解释,则称之为“神”。在心、神、身(形)、我、患、恶之间,心成为了关键所在。但心不是“他心”,而是“我心”,所以道人当明白修道不该向外、向身(形)、向“他者”而求,却要返“我”,进而“忘我”“忘物”,以至“无我”,方可求得身心之解脱自在,因为“心同太虚,则无我也,无我则与道相应矣”。
如果说自由问题主要是以关注修道者个体身心解脱为主的话,那么平等问题则彰显了修道者与其他人、物的一种存在关系。
何谓平等呢?平等的第一层意义往往容易被理解成为“平均”。因此,这样理解的“平等”就是凡事人人皆有份,不分年龄、性别、种族、肤色、能力等具体差别。其次,平等还可以被理解为在承认人与人各种先天、后天差异的前提下,每个人按同一种规则平等竞争、努力,最终每个人按自己的能力、天分、努力来实现自身的人生价值。
两种平等观所依据的规则和预设是截然相反的。第一种平等观无视每个个体的实在差异,而追求结果上的平等。第二种平等观则以个体差异为主,讲究的是起点平等、机会均等,在遵守相同规则的前提下,每个人各尽所能,其结果则各不相同。
平等之所以成为个体修道者生存中的问题,根本还是在于现实生活当中所存在的各种“差别”现象。这些不平等的现象,主要体现在人与人之间各种际遇上。
人与人之间的差别有很多。人生在世,要面临许多异己的东西,这些东西,有些是先天所致,有些是后天而成,比如贫富、贵贱、夭寿、美丑、高低、胖瘦等,这些生存性的事实无不彰显了人与人之间的差距和差异。对于人生在世所面临的各种不平等现象,《仙籍语论要记》论道:
尔时众中有一童子,名曰善达,从坐而起,上白天尊:……不审一切众生,同禀一华,云何诸缘各有差别,善恶不同?生死之业,苦乐殊形?返覆往还,受生各异?或生边夷,或生中国?或生奴婢,或生人王?或生贫贱,或生富贵?或生跛躄,或生具足?或生愚痴,或生智慧?……如此业报,种种不同。唯愿慈悲,分别解释。
天尊告善达童子曰:一切法生,皆从一本微华,种种相好,众生迷惑,不自觉知。于实相中,横生颠倒,法成受苦,见惩自生不孝,慈爱远离,失本求末,冥冥不晓,长处暗中,无有解脱。慈愍种种,济度显法,因由众中疑惑,不了业缘,诸法空寂,毕竟无我……诸法幻生,幻生幻灭;诸法幻灭,幻灭幻生。如是幻相生灭,幻无生灭;幻相去来,幻无去来……
善达童子所列之种种命运差别,无不是个体生存于世时所不得不面对的现实。面对此种现实,道教认为当以“空幻”对之。诸法为何空幻呢?因为“无我”。所谓无我,即是无恒常之自性,不能长久存在,所以为空、为幻。
对人世种种差别之解释,道门除了此种空、幻之解释外,也从因果业报的角度来阐释世间各种遭遇和差别,如《洞玄灵宝诸天世界造化经》对“五道”之评述:
何谓五道?一者天道,二者人道,三者地狱之道,四者恶鬼之道,五者畜生虫兽之道。若其人生世积德深厚,得入上福,则生天道,长寿好形,安乐无极,还知宿命因缘之事。若其生世得在中福,则生人道,得其富贵之门,无所不足。若其人生世福微罪多,得在下福,则生贫贱之门,凡事下恶,所向无可,或得盲聋喑哑六疾,丑恶奴婢臭处臊秽之身。是上二道,虽有优劣,犹胜是下三途有生之苦……若其人生好杀害众生,射猎为事,屠割为业,不知修福,但行恶事,即生畜生之道,为彼羊牛猪鹅鸡鸭,受其屠割秤卖之报也。如先身所为,谁能见是?唯得道者知之。
除了因果论、达观论、人力论的观点外,道门亦从“命运”的视角来强调,如《北游录》所言:
人生富贵贫贱,荣枯寿夭,亦各有所,命也。惟人不受其命,则苦心劳形,贪求不已,然则终不能于定分上曾有一毫增益。若或用心失正,积成罪业,其所损有不可思议者,非徒无益,而又害之,故曰“无心是道”。
此段话当然是劝每个人应安分守己,满足于自身现有之安排,不作过多妄想,对待发生在自己和他人身上的遭遇,都应该采取“安之若命”的态度,亦即“无心”。此处心之无,乃是无羡慕之心、嫉妒之心、贪求之心,针对的是世间有为法而言。
既然在人世当中每个人的人生际遇各有不同,在此岸世界无法达致平等。那么,人该如何寻求平等的机会呢?
道教以信仰的方式来承诺了此种平等,即人人都可以修道成仙。人人为何能够修道成仙呢?就在于每个人都有修道成仙的可能性,亦即人人都有此种潜能。那么,这种可能性是什么呢?按道教的说法,即“道性”。
“道性”一词,最早出现在《老子道德经河上公章句》对“道法自然”的注解中:“道性自然,无所法也。”这里的道性即是道之本性,“道法自然”的意思就是“道法自身”,道在此作为独一无二的本体,万物只能以它为法则,而它不需要以万物为法则,所以只能“无所法也”。
“道性”除了最初此种“道体之性”的含义外,其进一步的含义则是“信道之性”,如《抱朴子内篇·辩问》说:
按仙经以为诸得仙者,皆受其命偶值神仙之气,自然所禀。故胞胎之中,已含信道之性,及其有识,则心好其事,必遭明师而得其法,不然,则不信不求,求亦不得也……其值圣宿则圣,值贤宿则贤……值仙宿则仙……为人生本有定命,张车子之说是也。苟不受神仙之命,则必无好仙之心,未有心不好之而求其事者也,未有不求而得之者也。
按此说法,人能够成仙,首先是命定,即“皆受其命偶值神仙之气”,其次有此命后,才能心好神仙之事,才有所求,如果无此“信道之性”,求亦不得。所以,最终能够成仙的人,必定是命中带有“神仙之气”的人。这里的信道之“性”,其实就是信道之“命”,信道与不信道,其实都是先天之命规定好了的。
葛洪这里所探讨的成仙可能性或者说依据,总体而言是一种命定论,尚未达到“一切有形,皆含道性”的普适程度。
受佛教佛性论的影响,道教至南北朝时期亦开始了对凡人成仙依据和可能性的探讨,因而“道性”问题——主要是指得道的可能性和依据——成为了此一时期道教教义探讨的重点。围绕道性所展开的讨论,主要有三个方面的内容:(1)众生与道的问题;(2)无情有无道性;(3)道性是本有的还是始有。
总而言之,“道性”一词,其含义主要有三:一是指道之性,其实就是道体的含义,二是指信道之性,三是指众生得道的可能性和依据。道门对于道性问题的重视,除了为凡人得道、悟道提供理论和逻辑上的圆满外,更为根本的当是对现实不平等现象的一种反抗,希望通过宗教性的承诺来化解现实生活当中的种种不公,从而给人以信心、希望。
真理在道教教义当中是一个实践论的问题。所谓实践论,指的是道教对于“真”的追求是为了实践个人解脱,与道合真,通过修真来得道。
如果说儒家的真理观是以“至善”作为人生价值的体现的话,那么,道教则是以“至真”来展开自己的真理实现之路。“真”此一概念在道教的教义和实践当中具有重要地位,如道教的很多经典都被冠以“真经”字样,很多修行有道的人被称之为“真人”等等。“真”作为一种价值追求和修道动力成为了道经当中特别强调的对象,如《无上玄元三天玉堂大法》卷16说:
师曰:济度幽冥,乃以真而觉妄也。凡人生则迷真,死则失真,一真既失,妄想从生,现诸苦报。圣师立教无他,专以真而觉妄也。盖人心迷失真元而入幽境,虽千圣亦难着力,惟能运一真破一妄,使痴魂于清净了然,脱去苦境,不有萦牵,此乃不失太上慈悲立教之初意。
真在此是道门济幽度冥的唯一法宝,因为唯有真才能破妄,人心如果迷失了真元,只能误入幽冥之境,心为之而转,不能达致清净之魂魄,故而不能脱离苦海。在道经当中,“道”往往以“真”作为自身的另一显现方式和存在方式,亦是道门对于“道”的基本价值界定和判断,如《洞玄灵宝太上六斋十直圣纪经》云“道者,灵通之至真”。
道门求“真”并非着力于探求物质世界的“知”——如科学所从事的探究那样——而是致力于追求人生意义之“真”。道门之所以致力于追求人生之真,就在于世间一切都呈现了“假相”,世间万物万法都是假合而成,无有真实,如牧常晁在《玄宗直指万法同归》卷4中答弟子所问:
或问:先生常谓人身假合,然吾有身,无毫发外物,何为假合?答云:初假父母精血,次假阴阳二炁。在胞则假母之呼吸,出胎则假母之乳哺,眼假日月为明,命假饮食而生,耳假声而闻……天地中万物无不虚假……凡有貌象声色之物,皆属之假。天地虽形器之久,亦不免假也。人伦君臣、父母兄弟、妻子屋宅、田园货财、奴仆日用之需,无非假合。吾身若存,此物皆有。吾身若没,此物皆无。
从人身假合开始,直至天地、人伦等等,在道门看来,无不呈现出一派“假相”。此“假”并非是说以上诸物不存在,不能被感知,而是它们的存在都需假借他物而成,具有相对性和依赖性,自身不能独立长存于世,一切都必须依赖“吾身”而存,身存则物存,身没则物没。
隋唐之前的道教实践,主要集中于通过寻求外物的帮助来实现长生不死的自我理想。到了隋唐之后,随着心性哲学的兴起,道教的修仙主流亦开始转入对人内在心灵的关注,将得道成仙的依据、动力和目标开始放在“心性”之上,希冀通过心性之修持来达致那最终之“真我”。
无论真道也好,还是真心也好,在最终的落实和实践上,必须回归于“个人”之一心上,所以《玉溪子丹经指要》称“真人者,即我之一真,凝则为神,用则为心,静则为性,非动非静,虚则灵通,亦名真心”。这样“真人”就成为了道门理解“真道”的现实载体和自我人格的集体喻像。
何谓“真人”呢?《太上虚皇天尊四十九章经》论道:
妙行真人问天尊曰:何者名为真人?复修何道获证此果?天尊曰:精心苦行,绝世所欲,不兴妄想,无有染著,炼形化炁,炼炁化神,炼神合道,体入自然,敛万法归于一身,一身而化万境,不滞有无,永绝生灭,是名真人。
真人之喻像,以苦行、无欲、无妄想、无染著、炼化精炁神,最终与道合真而完成。这一切的实现,不能脱离于人之一身,在身与境的二元中,必须跳离有无、生灭之区分,不在对待之中挣扎。
“真人”的人格理想,当然是庄子之发明。庄子对于“真”的渴望和追求,既不是放在“物”也不是放在“知”上,而是放在“生”上。因此,庄子才把生命与知识之间的矛盾揭示出来,如《养生主》说:
吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯,殆已。已而为知者,殆而已矣。
人的物理生命是有限的,而物的世界却是广袤无垠,加上物质世界的变动不居和认识主体间的差异,所以由此形成的“知”也是纷纭变化、无有定论的。
人面对物而形成的“知”,并未成为道家、道教探讨真理的主要存在方式。相反,道家、道教所侧重的却是人生之“真”,外在世界未能成为反映个人力量的一面镜子,而人自身则被当成了外在世界的一面镜子,认为人回到自身就可以窥探到整个世界之“知”,如《道德经》47章所言:
不出户,知天下。不窥牖,见天道。其出弥远,其知弥少。是以圣人不行而知,不见而名,不为而成。
道即真理,这是道家所奠定的“真理观”,所以在道教的典籍当中,“道”往往与“真”联系在一起,即“真道”,如《太平经》所言:
是故古者大圣三皇,常自旦夕力学真道,见不好学真道者,名为无道之人。夫无道之人,其行无数,天之大重怨。夫无道之人,本天不欲覆盖,地不欲载也,神灵精鬼所不欲佑,天下所共苦也。
无道之人即是丧真之人,人之所以丧真,按《清静经》的说法即是“众生所以不得真道者,为有妄心。既有妄心,即惊其神。即惊其神,即著万物。即著万物,即生贪求。即生贪求,即是烦恼。烦恼妄想,忧苦身心,便遭浊辱,流浪生死,常沉苦海,永失真道”。从道而心,从心而神,从神而物,由物而情。道门看待世界的认知方式,是从内而外的逻辑理路。
那如何修真呢?道教由于各派教义和思想发展阶段的不同,其修真之法亦是各有差异。隋唐之前,存思、斋醮、符箓、导引、房中、外丹黄白术等比较流行,隋唐之后,心性修炼成为后来道教修仙的主流趋势。道教各派虽然修仙之法各有不同,但在其基本教义上,都是认可“道即真理”的理论前提和实践目标。在这种理论前提和实践目标下,道门才得以开展修真的各类实践活动,此种实践的目的,当然是为了成就自我的“真人”人格喻像。
