内容提要 ：本文首先透过对敦煌区域道教的研究来看在初盛唐时期、吐蕃统治时期、归义军时期三种截然不同的历史背景下，敦煌道教的复杂历史命运及特点，并揭示其对于中古道教研究所具有的意义。其次，在敦煌区域道教研究的基础上看道教的特点，并揭示道教在西北地区维系本民族团结、导化少数民族和外来民族走入中国文化大家庭、接引佛教中国化等方面的积极意义。

关 键 词：敦煌 道教 民间信仰 佛道关系 西北历史文化

原文发表于《世界宗教文化》2019年第1期，文章内容有删改。

敦煌道教文献及相关文献所反映的敦煌区域道教的历史，主要对应于唐五代到宋初时期。这一时期，由于敦煌地处民族交融的西部地区，其区域历史的演进既与中原王朝的历史密切相关，但又与中原地区的历史并不一致，这里曾经历了从统一于中原王朝到长期战争与割据的特殊历史，在这一特殊的时空背景下，道教的起伏变化既是整体道教的组成部分，同时又呈现出自己的独特性。具体而言，这种特殊的时空背景就是，初盛唐时期，敦煌处于唐王朝大一统的统治管理之下 ；安史之乱后，一度处于吐蕃统治之下（786— 848）；中晚唐经五代到宋初时期为敦煌归义军时期（848— 1036）。这三种全然不同的客观历史环境，对道教的存在和发展产生了巨大的影响，从而使之呈现出三种全然不同的状态。简言之，初盛唐时期，敦煌道教因官方扶持而经教道教兴旺 ；吐蕃时期，经受吐蕃政权的打击而并未消亡，道教走向民间，而道教术士创造并运用隐秘方术投身于汉族军民反对吐蕃入侵的行列 ；归义军时期，道教从吐蕃统治下解脱出来但未得到官方的大力扶持，在佛教更为繁盛的局面下，经教道教处于弱势，道教在自由发展中走向与民间信仰相融合的道路。具体内容丰富，状况较为复杂。

（一）初盛唐时期

这一时期，敦煌地区可以确认的道观有六处 ：即灵图观、龙兴观、紫极宫、冲虚观、开元观、神泉观。可以获知的是，灵图观、龙兴观、开元观、紫极宫的设立均受朝廷诏命所为。更早时期，唐高宗曾三次诏命各州建道观，这与敦煌地区道观的设立也必然有关。而每次设立道观往往还会诏命度一定数量的道士。在敦煌道经中，有不少经卷为朝廷的官方写本，也有敦煌道士赴京师抄经，等。而反映道教传法度人实况的清信弟子经戒传授文本，既有出自本地区的，也有来自外地的，其内容则完全相同。这些既说明了敦煌道教与内地道教联系的紧密，更说明敦煌道教的发展和繁荣主要是得力于唐王朝的支持，也说明唐朝的道教政策能够有力地贯彻于敦煌以远地区。换句话说，敦煌道教一同内地，可以视为唐代道教的缩影。相应地，通过对清信弟子经戒传授文本与传授科仪的考察所得到的认识，其意义也当不限于敦煌地区而是更加广泛。通过考察可知，唐代道教传授科仪遵照的是北周武帝主持编纂的《无上秘要》“御制新仪”，其中反映了统治者企图建构国家道教的政治意图 ；而具体的传法度人活动也能够遵照这一经典科仪的规范进行 ；唐代道教的发展与繁荣，与其对北周所建构的国家道教的继承推广密不可分，一如陈寅恪所指出的隋唐制度源于前朝之例。

至于道教的斋醮法事活动，敦煌文献中恰恰留下了一组重要资料，几份残卷所录共计有三十余则斋醮法事活动中所使用的范文，这也应该是反映中唐以前道教法事活动最集中的一批资料，不见于传世文献。最典型者为 P.3562V《道教斋醮度亡祈愿文集》，具体包括斋愿文、邑愿文、亡考妣文、亡师文、女师亡文、僧尼亡文、当家平安愿文、病差文、征回平安愿文、兄弟亡文、夫妻亡文、亡男女文、亡考文、回礼席文、东行亡文、岁初愿文、亡孩子文、入宅文、造宅文、斋法、报愿文等二十几份法事范文，这些范文的来源亦不限于敦煌一地，系敦煌与内地通用的法事范文。从范文所示内容可知，唐代道教的法事活动包括两方面，一方面是每年常规的斋事活动，主要有六月斋、十直日斋、三元斋、年初献岁 ；一方面是专门为亡人追福的活动，主要有七日斋、百日斋。另外还有因事而设的斋愿活动，如关于造宅、入宅、病差等方面的活动。相应的供养行为、法事流程等均有反映。与道教典籍相对照可知，唐代敦煌乃至全国各地均能够按照南北朝以来灵宝经和《无上秘要》所规定的斋醮科仪进行法事活动，当然微小的变化一定会有。P.3562V 文书所见斋事活动为我们提供了唐代灵宝斋法的实施范例，丰富了我们对唐代道教活动的具体认识。

（二）吐蕃统治时期

安史之乱以后，唐王朝盛极而衰，河西乃至西域地区渐次为吐蕃攻陷，而从 786 年开始，敦煌地区陷入长达 60 多年的吐蕃统治时期。吐蕃统治下的整个河西地区，推行的是吐蕃化政策，强迫汉人衣胡服，学蕃语，赭面纹身。显然，道教不仅属于中土汉文化，更是代表着以太上老君子孙自居的李唐王朝的精神信仰，与唐王朝为敌的吐蕃信奉的是佛教，道教不可能被支持和推崇，而道冠、道服、道言也难为强行的胡服、蕃语政策所容，所以道教只能是被取缔消灭或者打击压制的对象。不过这一时期的任何文献中，却没有留下吐蕃消灭道教的直接证据，但同样也几乎没有留下道教存在的直接证据，包括道观、道经、道士等等，这种结局只能与道教遭受打击压制乃至取缔消灭相一致。这也是学界一般认为吐蕃时期道教不存在的原因所在。不过仔细搜寻蛛丝马迹并综合分析相关资料，我们对这一时期道教的命运与状态依然能够窥其一斑。姜伯勤曾透过文书所载“沙门亲表部落”释证了道教之不亡，我们还发现道教不亡的典型材料 S.2729v《悬象占》和《太史杂占历》，这是一份抄写于吐蕃统治敦煌时期的具有浓厚道教色彩的地方性占卜文书，《悬象占》的内容是关于武威、酒泉、张掖、晋昌（即瓜州，天宝元年即 742 年置）、敦煌等河西五州所要发生的天灾人祸、尤其是关于战乱的预测，对应有解除种种灾祸的五星道符和咒语 ；《太史杂占历》也是性质相同的占卜书。从分析可知，S.2729v 文书的内容当产生于盛唐以后河西地区吐蕃与唐朝争夺不断的年代，其间唐蕃之争十分激烈，而种种历史惨剧的重复上演在宗教术士手中很容易被加工成一套神秘的术数说辞，从而创造出一套占卜预测之法，并附会一套道教术士最擅长的符咒禳解之术。该占卜术的作者也当是河西地区的道教术士，作者不但熟知这一时期河西战乱的历史，并关注乃至参与了相关军事活动。占卜术以保卫河西五州为宗旨，对吐蕃侵略者称之为“蕃贼”，并告诫占卜术密不外传，这些均反映了道教反抗外敌入侵，保卫河西五州地方平安的立场。显然，他们和反吐蕃入侵的汉族军民是站在一起的。这对我们认识唐蕃争战局面下河西等地区的道教具有一定的参考意义。

另外，我们从吐蕃时期敦煌历日以及中土传统信仰习俗的一些遗存方面，还可以窥测到传统信仰以及与之密切相关的道教存在的一些信息。吐蕃时期汉人尚能使用自编历日而不是奉行吐蕃历法，这说明中土文化未被完全禁绝，而是尚有一定程度的存在，汉民族传统的生产和生活方式尚能在一定程度上延续。而历日对于中原王朝的子民而言，实具有正朔奉行的政治象征意义，故其存在在一定程度上表达着敦煌汉人的政治态度。历日中的祭祀、解除、镇宅，尤其是甲子日书符等方面的宗教指示，为民间层面与道教相关活动的存在留下了空间。《康再荣建宅文》是反映吐蕃时期粟特人的历史状况及这一时期敦煌地区信仰习俗的珍贵文献，这次活动本身应当属于普通礼俗性的发愿行为，但其中所反映出的诸多对中土传统的神灵、神煞的信仰及相关的天文星象、术数占卜等内容却与道教密切相关，也同属于道教文化的组成部分，这也就折射出了与道教相关的信仰习俗在当时存在的可能性。

（三）归义军时期

张议潮于 848年发动起义，赶走了吐蕃统治者，敦煌重回中原王朝怀抱，直到 1036 年西夏攻灭敦煌并占有河西地区，这一时期属于归义军时期。但由于唐王朝日渐衰落，无力西顾，归义军政权逐渐走向半独立状态。这又成为敦煌道教存在的一个特殊背景。同样由于材料所限，要直观地说明这一时期的敦煌道教，也比较困难。但结合众多材料综合研究，依然能够得到大致的认识。从最具有代表性的经教道教角度看，首先较为明确的是，归义军时期有道教斋醮法事活动存在，前述 P.3562V《道教斋醮度亡祈愿文集》的形成并非一人一时，但最后抄录时间显然在归义军时期，又通过考察可知，其中“东行亡文”和“报愿文”是归义军时期道教活动的产物，指导法事活动流程的“斋法”也抄录于这一时期。这就直接证明了归义军时期有经教道教活动的存在。相应地，在残损严重的道教写经残片中，通过对比分析，依然可以确认出为数不多的几份写卷属于归义军时期，如 P.2473v → S.3705v《太上一乘海空智藏经》卷四、S.4430《顾欢老子道德经注疏》（拟）等六种道经写卷属于这一时期的特征最为明确。在道观方面，除了见诸文书的具有民间信仰色彩的玉女娘子观之外，究竟有无真正意义上的道观存在呢？通过对诸多相关材料的分析和推理可知，这一时期必然有道观存在，并应该具有官方重修背景，而最可能被重修的只能是最具政治象征意义的紫极宫或者开元观。但总体可以看出，经教道教虽然存在，但与盛唐时期的繁荣局面无法比拟，或者说处于一种比较弱势的状态。这种局面形成的原因，首先在于信奉佛教的归义军首领主导下的官府与道教方面的关系很不密切，对道教没有给予太多的支持。其次自然与历经吐蕃统治，佛教大力发展，挤占了有限的宗教信仰空间有关。比如寺院数量，吐蕃统治敦煌初期，沙州有寺院十三所 ；到了吐蕃统治末期到归义军初期，增加到十六所 ；自北宋开宝以后又增加到十八所。僧尼数从蕃占初期的三百多人，逐渐增加到张氏归义军时期的一千多人，到了曹元忠时期，增加到两千多人。整个归义军时期敦煌人口在 3— 5 万之间，寺院僧尼之多足以说明佛教已成了敦煌从官府到民众的主要信仰。所以道教的发展空间十分有限。和经教道教的弱势形成鲜明对比的是，这一时期道教与民间信仰之间的交融关系十分密切而内容丰富。

道教与民间信仰的关系问题，为学界长期关注并深入研究的课题，对此，敦煌文献中有较为丰富的内容值得关注。在道教与民间信仰的相融合方面，敦煌地区有相应的法事活动开展，最具代表性的是归义军节度使曹延禄所进行的两次镇宅活动，见于 S.4400《曹延禄镇宅文》和 P.2649《曹延禄醮奠文》。曹延禄身为归义军最高首领，又家世信仰佛教，但这两次活动既非官方礼祭行为，更非佛教活动。其所祈求的对象如五方五帝、中央黄帝、东王公、西王母、风伯、雨师、城隍、土地等，虽可列入道教神系，但均有着原始宗教和古老民间信仰的渊源，具有道教与民间信仰相杂合特征，另外还有怪公怪母、怪子怪孙等纯属民间信仰对象 ；具体法术方面，其中直接声明所用方法为“镇谢解厌”“醮奠”“祭谢”等，主要系道教法事名目，而最引人注目的是充分运用了道教的独门法术——道符 ；而作为执事人员虽无明确身份介绍，但从“向阴阳选择吉辰”的行为看，其所倚重的并非正规道士，不过从多份占卜类文献可以看出，归义军时期的阴阳师不仅掌握选择吉日的方术，而且懂得画符及道符的应用，由此可知，在曹延禄的法事活动中，起主导作用的是阴阳师。然而，从道教系统看，只有经受经戒法箓传授的道门弟子，才具有召役鬼神、从事法事活动的资格，而唐代道教在基层有正一道教的法箓传授活动存在，也有初入道门而尚在俗中的清信弟子存在，这使得道教信仰和道教活动得以广泛地扎根民间。另一方面，归义军时期有官方的州学、阴阳学存在，培养从事传统占卜术的阴阳子弟。在这样的宗教文化背景和客观环境下，归义军时期与道教具有密切关系的阴阳师，其必然具有一定的道教传承，具有亦道亦俗的特征，亦可视为民间道士。

然而，当民间的宗教活动并非依据道教经典科仪进行，而是应斋主的需求，由社会层面的阴阳师所主导，并在择吉性质的历日指示下具体开展时，其中即便包含浓厚的道教法术因素和道教文化背景，但依然更多民俗色彩。这样的民间宗教活动更多灵活性，可以适应信众的不同家庭状况和不同需求而有多样的变通，从而显示出不同的特征。在向上的复杂化的层面上，其可以兼具民间信仰特征而进一步展示出浓厚的道教特征，乃至进入完全规范的道教斋醮科仪系统 ；在向下的简单化的层面上，也可以减少法术运用，使道教特色内容减少，道教色彩淡化，民俗性增强 ；进一步简化，则不需运用法术，完全回归道教产生的土壤，回归那种源远流长的传统的民间祭祀仪式，乃至无需阴阳师的参与，成为简单的祭祀礼俗。这在《押衙邓存庆镇宅文》和《洪润乡百姓高延晟祭宅文》中得到了印证。由此可见，在理论层面上，道教与民间信仰似乎可以做出截然不同的区分，自道教开创以来不少道教理论家也致力于道教的纯粹化建设， 这也是道教大发展及迈向高层次的关键所在。但在实际操作层面，其与低端的民间信仰之间依然可以有很多的相互融通和灵活变化，可以打为一片。

归义军时期道教与民间信仰相融合的另一种表现是，在这一时期的占卜文书中，包含丰富的道教法术和道教神灵信仰内容。 这一时期的占卜文书有多种，其中不少系出自敦煌本地人士之手，而正是这一部分占卜术中富含道教因素。如 P.2856《发病书》、P.2859《五兆要诀略》等，最为显著的是，绘有多种道符以对治鬼神为祟，乃至于鬼神名目形象及为祟的具体情状也多有描述，由此反映了民间信仰的丰富内容，还可以揭示出鬼神之间、人神之间、人鬼之间多层次的复杂关系。从部分题记中可以看出，此类占卜文书的抄录者或持有者为阴阳师，而占卜术所指示需要邀请从事法事活动的往往是某个八卦方位上的“师”，如“巽上师”之类。这种占卜术中的宽泛称谓显然不属于对道士的专称，而阴阳师必然包括其中。同时，还值得注意的是，道教因素也渗透到了出自敦煌本地的具注历日当中，与来自中原的具注历日相比较，敦煌具注历日的一个重要特征依然是宗教方术内容丰富，大致可以统计出祭祀、解除、解、解土、符、书符、请符、镇、镇压、镇宅、厌、谢、谢宅、安宅、祀灶、祀宅神、解厌、厌解、解镇、符解、符镇、符厌、厌镇等二十多种名目，其中除了祭祀、解除两项常见于中原历日，其他则为敦煌历所常见，而且出现频率极高，十分显眼。这些法术内容与敦煌占卜术中的内容相一致，在指导民众的宗教生活方面具有相互配合的作用。古代敦煌社会在浓厚的宗教氛围下，有着凡事必占的习俗，具有强烈择吉功能的历日被宣称为“阴阳秘法”和“公私最要”，道教因素向具注历日的渗透，颇能说明道教向民间习俗的渗透，道教与民间信仰的高度融合。敦煌地区这种道教与民间信仰相融合的状况虽然有明确的地方性特点，但也在一定程度上反映了道教与民间信仰之间的密切关系。

（一）敦煌区域道教所见道教之特点

通过对初盛唐历经吐蕃统治时期到归义军时期敦煌道教的考察，似乎可以体察到一些道教的特点。如前所述，这三个时段，敦煌道教的客观历史背景差异巨大，既经受了冰火两重天的相反境遇，也经历了有限条件下相对自由发展的境况。这种对照鲜明的遭际变化，简直相当于历史老人针对道教专设的一次生死命运及特征之考验，道教在这种大尺度时空背景转换下的存在，比单一环境下的存在更能反映道教的适应性、道教的性格特点、乃至道教的本质。初盛唐时期，敦煌道教繁盛，道教依托道观这一神圣场所，崇尚经典义理，尊崇大道，尊崇道教经典所构建的至上神及其神灵体系，以抄写和流布经典祈福求解脱，遵从经典科仪传法度人并举行宗教活动，按照经典教义展开自我修炼，等等。总体上呈现出高品位的、精神性的、神圣性的、规范庄严的经教道教的特征。从历史文化发展的角度看，相对于道教起初原始浅俗的状态，这无疑代表了道教成熟的典型形象，但必须说明的是，这一繁盛局面的形成，其实并非道教仅凭自身的努力所能达到的，国家政权的大力支持的确是道教呈现繁盛局面的重要因素，这种因素不仅限于政策性的支持，诸如对道教的倡导、道观的修建、道藏的整理之类，甚至还包括了在国家政权力量主导下对道教教义的整合和对科仪的制订。不过应该肯定，无论是由北周武帝主持的《无上秘要》编纂，还是唐朝对道教的支持，对道教的发展都起到了积极的作用（历史上王朝对道教的干预起到的作用不一定都是积极的，也有消极的）。

与之相反的是，在吐蕃统治敦煌时期，以宫观为主要依托的经教道教首先不存。但我们又看到，道教却并未完全消亡，而是以隐秘的形式依然存在着，并且站在中原王朝和汉民族的立场上，运用宗教手段反抗异族的入侵 ；同时，道教因素还可以依托于传统的信仰习俗，以民间化的方式存在。可见，经受外力打击而不亡，与传统信仰相结合，以数术化和民间化的方式存在，并站在本民族立场上以宗教手段保家卫国，也是道教的显著特点。

归义军时期，随着敦煌地区脱离吐蕃的统治，道教的外在压制不复存在。但这一时期，官方对道教的支持很少，敦煌从统治者到民众均大多信仰佛教。于是道教的出路似乎只能靠自己。从考察中可知，这一时期经教道教较为弱势，而道教与民间信仰相融合的特征更加明显。这又一次说明，经教道教虽然代表了道教的高度且为民众所需，但在没有政权力量的支持下仅凭自己的努力很难兴旺起来 ；而道教与民间信仰相融合，适应民众需要，以实用性手段解除民众疾苦，则是自然而然的发展方向，这也应当是道教的特点乃至本质属性所在。

简言之，敦煌区域道教历史所呈现出的道教的特点是 ：道教具有深刻义理和丰富文化内容，依托政权力量的支持而兴盛，并呈现出经教道教的繁荣局面 ；经受外力打击而不亡，坚守本民族文化立场，反抗外敌入侵 ；在缺乏官方支持的自由发展中，则更多地会与民间信仰相融合，以实用性手段走上民间化之路。

（二）敦煌道教与西北历史文化

敦煌是丝绸之路上的要冲，这里多民族聚居，多种宗教汇集，也是民族文化和中西文化的交汇融合之地。自西汉王朝断匈奴右臂、开丝绸之路、设河西四郡，进行经济开发以来，敦煌河西地区更多地处于中原王朝的统辖之下，以儒家为主导的中原文化也逐渐在这里扎下了深厚的根基。五凉时期，河西儒学一度发达，被陈寅恪称为隋唐制度渊源所在。同时，从汉代开始，佛教也主要经由敦煌河西传入中原，这一带是佛教传入的中转地。从西晋十六国开始，河西佛教发达，敦煌自北魏时期开凿莫高窟以来，至唐代以降，蔚为佛教圣地。敦煌地区还出过不少高僧，或为高僧弘法之地。如晋时被称为“敦煌菩萨”的竺法护，即为世居敦煌的月氏人，八岁礼外国沙门竺高座为师，一生翻译佛经达一百五六十部之多 ；东晋著名的慧远和尚祖籍敦煌 ；吴法成为吐蕃人，是吐蕃统治敦煌时期著名的译经大师，精通藏、汉、梵文 ；摩诃衍是吐蕃统治敦煌时期著名的禅僧 ；僧洪辩和弟子悟真是协助张议潮起义，推翻吐蕃统治的著名僧人 ；敦煌文书中所载名僧亦复不少。在这种历史文化背景下，宗教文化深层次上也处于一种相互竞争的局面，中原文化能否在这一地区扎根发展，对于这一地区汉民族的精神信仰，乃至边疆地区的稳定均具有重要意义。

唐王朝通过政权力量在敦煌乃至伊州（哈密）、西州（吐鲁番）等地建立道观，度人入道，用《道德经》《十戒经》等中土文化经典教化信众，这正是将中土文化推广到了民族交融中外交融的西部地区。这一点也正合乎中原王朝素来秉持的“远人不服，则修文德以来之” 的儒家教诲，于是，道教与儒家文化相辅相成，一道导化外来民族，融合外来文化。其中，道教以宗教手段和文化力量捍卫着唐王朝的文化边疆，也感召着外来民族信奉道教，认同中土文化，并融入中华民族大家庭。这些作用是政治和军事力量所不能代替的，也是儒家文化所不能代替的。在敦煌及西域地区，通过皈依道教而接受这一文德教化的，不仅有汉人，还有其他民族。敦煌地区因资料所限，没有发现唐代西域民族洗礼入道的案例，但是据吐鲁番阿斯塔纳墓葬出土的文书记载，在唐代开元年间的西州（吐鲁番）地区，明确有康姓粟特人康鸾成了出家道士，而康知引则为道观的观主。 显然，这些原本秉承不同信仰的粟特人转换了固有的祆教信仰，接受了相应的道教经戒传授仪轨的洗礼成为道士，乃至在不断的积功累行之后依次升迁道教法位，乃至成为观主。敦煌乃至伊州（哈密）地区的情况应与之相类似。而吐蕃统治敦煌时期的《康再荣建宅文》，反映的是敦煌粟特人遵从中原文化习俗，祈求宅舍的安宁。康再荣为吐蕃时期的部落使，属于统治者中的一员，其对中土传统信仰的遵从，也代表着粟特人对中土文化的认同和归属，是为中土文化所化的证明。

至于佛教的中国化，或者说佛教东传的成功，道教的接引之功不可没。佛教东传中土，从文化上首先遭遇的是中土文化的两大主干儒和道。承自先秦诸子之融合而来的道儒两家，在西汉时曾经相继成为汉王朝的统治思想，而自汉武帝罢黜百家、独尊儒术以后，道家思想退出政治舞台，在更广阔的社会文化领域与神仙方术、阴阳五行、民间信仰相结合，孕育着宗教的产生，至东汉而有道教的兴起。佛教东传，必然要与之交集，在既融合又斗争的过程中扎下根基，并与之分庭抗礼，而这种关系要历经时间上的长期性和地域上的广泛性。敦煌作为丝绸之路上的咽喉，佛教东传的门户，佛道关系理所当然是东西文化交融中的重要一幕，其间关系复杂多样，从敦煌道教的研究中我们也不可避免地看到了其中某些片段。应该说，在敦煌道教存在的实际状况中，很难看到道教与佛教之间有多少尖锐的斗争，而展示出的更多的是两者间的和谐交融，这里从纯粹的道教文献中选取几则相关内容以示佛道关系的具体情状。

例一，在多份《十戒经》写卷中，其十四持身之品中有两条内容 ：“与沙门道士言则止于道 ；与异国人言则各守其域”，《十戒经》为初入道门、尚在俗中的清信弟子所必须受持的戒条，也是唐代所有道士必经的洗礼和必备的基本功。其中明确告诫作为道士应该对待沙门和异国人必须受持的戒条，其要求显然是宽容接纳的、尊重勉励的、和平相处的。可见，道教以宗教戒律的形式确定了道教徒对待佛教徒乃至秉持不同信仰的异国之人的宽容和平的基本态度。那么这种在天地神灵和祖宗魂灵的监察下、通过神秘复杂的传授活动和盟誓行为，授予弟子的戒律只是停留在文字上，还是落实到了具体宗教活动中，并有相应的印证呢？答案是肯定的，乃至更为积极。例二，前举 P.3562V《道教斋醮度亡祈愿文集》中有一份“僧尼亡文”，系为某寺阇梨百日度亡道场所作，其中既赞其“谈空入妙……真际如如”，又悲其“行业将图，奄归寂灭”，故而专设道场 ：“奏真策以祈恩，列名厨而申供。总资（兹）福德，先用庄严 ：亡师魂路，唯愿超生死，证涅槃，无去无来，不生不灭。恒于兜率……”这里完全站在斋主的角度，用道教的方式祈愿其达到佛教的目的，应该算得上善巧方便了。例三，据同一文书所示，当时还有佛道两家共举的道场。“岁初愿文”便反映了一年开初由佛道两家共同举办的祈愿法事活动，从其中的描述来看 ：“无名而名，经传浩劫 ；不有而有，形遍尘沙。驾青牛而诣西方，感真容见于东土，则我大道之教也 ；其有金人入梦，白马流风，法自汉朝，教传中夏，则如来之教也。”“修缉尊容，装（庄）严佛事 ；设无遮会，崇建宝斋。”“唯愿天尊雍（拥）护，百疾去身 ；诸佛扶持，千灾远体”。这里句句佛道对举，对佛教报以平等尊重的态度，而且内涵着义理上的融通，由此足可以看出，道教对佛教秉持的态度是大度包容的、和平尊重的，两者在宗教活动层面不仅和谐相处、相互接纳，且有深度的交流和合作，当然这里反映的并非局限于敦煌一地，而是整个盛唐时期的佛道关系状况。至如其他敦煌文献，如不少佛教疑伪经中包含着浓厚的中土信仰及道教内容，还有不少仿道符而作的佛教文书，有不少包含中土信仰的佛教发愿文，更有敦煌僧人研习儒释道三教，有调和佛道义理的论道文献，以至于在佛教讲经文中以道教仙人形象描述佛教仙人等等，凡此种种，均无不从多层次、多角度反映着佛道之间的深度交融，从而有力的推进着佛教的中国化。当然，敦煌文献中也有《老子化胡经》等涉及佛道斗争类道经的存在，但这些可以视为道教内部和精神层面所受持的经典，它也可以成为道教对佛教斗争的武器，不过唐代敦煌地区几乎没有看到明确的运用。

还十分值得关注的是，当敦煌地区陷入吐蕃统治之后，道教的隐秘存在并秉持反抗异族入侵的立场，道教与传统信仰习俗的相融合，这些更加能够显现出道教作为中原文化存在于西部地区的积极意义。这就是说，在政治军事力量不存在，该地区沦落之后，道教依然可以扎根民间，以隐蔽的形式和实用手段与传统信仰一道，成为维系本民族团结的精神纽带，并在继续导化和融合其他民族成为中华民族大家庭的一员中，依然起到积极的作用。同时，道教信仰激励着人们的生活乃至斗争，配合着中原王朝的军事行动，直至光复失地，重回中原王朝的怀抱。

由此我们产生了这样一个感受 ：在历史上，敦煌等西部地区道教，儒家等汉文化的强化，总是伴随着文化的中国化、社会的进步、国家的强盛，走的必然是中国化道路 ；反之，情形会比较复杂。这一点值得思考。

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