在西方的主流文化中，人们普遍认为，理性是现代性观念的基础。所以在近代以来的很长一段时间里，西方社会大力推进各领域的理性化。不过，随着时间的推移，人们发现，社会的过度理性化会导致严重的问题，如信仰与价值的缺失、技术的泛滥、严密庞大的管理体系对个性的压抑、对人性的同一化理解、生态的破坏等。面对这些问题，人们开始反思：拥抱现代性必然要付出这么多的代价吗？如果确实如此，那不如拒绝现代性。不过，现代性毕竟有其积极的价值，而且在现实上也是一个不可逆转的潮流。所以面对“西方现代性”的种种问题，中国的儒者们从来没有彻底拒绝和否定现代性，他们始终尝试着改造“西方现代性”，即改造单纯以理性为基础的现代性。直到今天，这一历史使命尚没有圆满的完成。本文无意对维新儒家与现代新儒家的努力做进一步的评论，也无意对不同于“西方现代性”的现代性理念作具体的诠释，而只想站在儒家的立场上，从另一个视角作出为现代性奠基的尝试。即不把儒家的“仁”理解为形而上的德性本体，而将其理解为本真的爱之情感，并以此为现代性奠基。 

 现代性观念的形成和开展并非完全是理性的功劳，如果我们认真研究西方启蒙思想家的文本，就会发现，情感在现代性观念提出的过程中发挥着重要的作用。例如，霍布斯在提出第一个基本的自然律“寻求和平、信守和平”和第一条人权“利用一切可能的办法来保卫我们自己”时，他虽认为它们是理性所给出的，但同时也指出，理性之所以给出这两条原则，是为了防止战争状态，从而满足人类对“安全”、“利益”、“名誉”的需求。而求安之心、求利之心、求名之心乃是人的基本欲求。依据中国文化中的“七情”观念，这些欲求本身即是人的情感。所以，理性虽然是自然律和人权观念的直接给出者，但理性并不是提出自然律和人权观念的原初动力。其原初动力是情感，理性似乎只是情感的实现工具。有人可能反对说，理性并不是情感的工具或奴隶，它并不完全受情感的操纵，因为理性给出的原则也会要求人们抑制情感。例如，要遵循“寻求和平”的原则，人们必须在一定程度上压制自己的求利心。不可否认，理性确实会发出抑制情感的命令，但需要指出的是，假如没有情感这一环节，理性会自发的给出自然律和人权观念吗？或许有些唯理论的理性主义者认为可以，但至少在认同经验主义的霍布斯看来，情感这一环节是必不可少的。因为对于经验主义者来说，人总是根据经验现实运用理性，没有经验提供动力和材料，理性便不能运行。而人的情感恰恰是理性提出自然律和人权观念的最根本动力。至于唯理论理性主义者，他们认为自然律和人权观念完全可以从理性蕴含的天赋观念中推论出来，这其实是夸大了理性的能力，对这种膨胀的理性观念的批评，将在下文详细论述。总之，我们在霍布斯的理论中看到的是，情感确实是现代性观念提出的一个必不可少的基础，尽管它没有像理性那样被看得十分重要。

如果说霍布斯的例子只是在西方启蒙思想家的理论中寻找关于情感的蛛丝马迹，舍勒则明确的将情感看作是现代性观念的根源。他认为，无论是现代性的个体观念还是自由观念、平等观念，它们都发源于“怨恨”。对于个体观念，舍勒指出，现实的人是有差别的，虚弱者无法对世界形成确定的认识和判断，但他们又不愿意接受强者的世界观和价值观。于是他们便对人的实在上的差别产生怨恨，并进而产生“普遍人性”的诉求。“普遍人性”也就是本质上人人相同的、每个人都可以自命不凡的个体性。对于自由观念，舍勒认为，“自由”本质上是“否定人在道德责任与道德承担中的休戚与共”。人类在道德上休戚与共的观念要求人们超越个人的界限去扩展自己的责任心，而这种责任心的扩展是建立在对自己所秉承价值的充分自信和肯定的基础上的。这是贵族式道德的特点。而贫贱者对这种贵族式的道德是反感的，所以他们要求“对责任作最大限度的限定，只要可能就拒不对‘他人的’行为负任何罪责——另一方面，也‘决不受人赏赐’”。由此，个体的自由，而不是集体的休戚与共便成为下层民众的诉求。对于现代的平等论，舍勒认为，无论涉及何种平等，其背后都隐藏着一个愿望：“将处于价值标准高、占有更多价值者贬到低下者的位置。”因此，平等中包含的是对最高价值的怨恨：“怨恨在目睹更高价值时欢乐不起来，它将其本性隐藏到‘平等’的诉求之中！”此外，舍勒还进一步论述了怨恨情感是如何推动其他现代观念——资本主义商业、近代民主政治、现代科学技术等——的开展的。总之，他认为怨恨是现代性产生的根本原因。

 从舍勒的研究可以看到，情感不仅没有在现代性观念的建构过程中缺位，相反，它还是现代性观念建构的一个重要基础。不过，是否如舍勒所说，“怨恨”是现代观念建构过程中发挥最重要作用的情感呢？不可否认，人们之所以要建构新的观念和新的生活方式，肯定是对过去的观念和生活方式有所不满，因此人们对旧观念的“怨恨”确实有可能成为他们建构新观念的重要情感基础。不过，“怨恨”恐怕不能在普遍的意义上成为现代性观念的基础。因为人们对现代性观念的接受并非都是建立在“怨恨”前现代观念的基础上的。强烈的怨恨情感通常发生在阶级矛盾激烈的社会中。那些生活在阶级分化不严重的社会、或者在全球化浪潮下不得不接受现代观念的社会中的人们，难道就因为没有强烈的对前现代观念的怨恨情感，就缺乏接受现代性观念的动力吗？有些民族对现代观念的接受，可能并不是基于对以往传统的怨恨，而是面对现实、或通过比较而做一更好的选择。所以，每个民族在接受现代性观念时怀有的情感可能都是不一样的。

那些将理性看做现代性之唯一基础的哲学家，一般不仅认为理性自身蕴含行为的原则，而且认为理性自身是能动的。所谓理性自身是能动的，是指理性不需要外在的动力而可以自主运行。唯理论的理性主义者，如笛卡尔、康德、黑格尔，通常持这样的看法。例如，黑格尔认为，世界历史是理性的自我展开，理性不仅蕴含着历史发展的目的，而且历史演进的动力亦源于理性自身。正是因为唯理论的理性主义者将理性看做是能动的，所以他们才敢将理性看作主体的本质，因为理性的能动性保证了主体的自主性。而主体之为主体，就在于它是能动的，不是完全被动的。

不过，一些经验主义哲学家不认为理性具有能动性，或者说最原始的能动性。比如，休谟认为，理性并不是人的意识和行为的最原始动力，它要靠情感的推动才能运行。一个商人可能会根据理性的判断决定投资的多少、如何投资，但理性并不是投资行为的原初动力。事实上，商人的投资行为是由他的求利欲望驱动的。在这里，理性虽然提供了指导性意见和具体的行为方案，但它并没有驱动商人对利益的热爱。商人不是因为理性的决策才热爱利益，相反，是因为热爱利益，才需要理性的决策。没有理性，对利益的热爱依然可以为投资行为提供动力；而如果没有对利益的热爱，理性的决策将失去意义，甚至理性根本不会去做这样的决策。所以休谟说：“理性是、并且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从情感之外，再不能有任何其他的职务。”

应该说，休谟的观点比唯理论理性主义者的观点更符合人们的日常经验。如果仔细审查人们的日常行为，就会发现：情感能够直接为行为提供动力，而理性能否直接引起行为则是值得怀疑的。当一个人看到一只老虎，并感受到害怕，他自然就会产生躲避老虎的冲动。但如果他只是获得一个理性的知识，即“面前有只老虎”，而没有任何害怕的感觉，这个人一般不会立刻产生躲避老虎的动机。所以，如果不是伴随着情感，我们很难把行为的动机与理性的判断结合起来。而这一点总是被唯理论理性主义者忽略。

唯理论理性主义者之所以认为理性的判断能够成为行为的动机，是因为他们总是把理性与意志结合在一起。他们认为，不是理性总是关联着意志，而是理性自身就是意志。如康德所说的：

连康德也认为，一条规则（亦即理性的知识或判断）如何能独自地成为意志（人的动机）的根据，这是人类理性无法解决的问题。这表明，上文对“纯粹理性的判断能够成为人的行为动机”的质疑并不是无中生有。既然这一问题无法获得理性的证明，康德便只能设定，在先天上，道德律（或者说实践理性）本身并不是动机（意志）的根据，它本身就是动机，或者说，动机乃是道德律的一个作用。康德之所以要做这样的设定，目的就是为了排除情感的中介作用。他说：“由德性的法则对意志所作的一切规定的本质在于：意志作为自由意志，因为并非仅仅是没有感性冲动参与的意志，而是甚至拒绝一切感性冲动并在一切爱好有可能违背这法则时中止这些爱好的意志，它是单纯由这法则来规定的。” 在康德哲学中，道德性是由实践理性规定的，如果实践理性的决断要靠情感才能产生动机，那么，实践理性在道德领域的基础性地位就会被动摇。但是，事实并不是通过一厢情愿的“设定”就能扭曲的。既没有理性的证明，又没有经验的证实，纯粹先验的“实践理性即是自由意志”的设定，又如何能让人信服呢？

现实经验提供的证据恰恰相反。神经科学家安东尼奥•达马西奥（Antonio Damasio）指出，实践理性的运行过程并不像人们通常想象的那样，没有任何情感的参与。恰恰相反，情感和感受总是与推理交织在一起。在高级推理运行的过程中，情感总是作为低序的调节机制为推理提供方向。如果没有情感的作用，推理和决策是不能正常运行的。这就是为什么那些大脑的情感部位受到损伤的人，他们的推理能力和决策能力会产生严重的缺陷。因此，那种与情感完全撇清关系的“纯粹的”理性观念，不过是唯理论的理性主义者们对理性观念的一种完美设想。在现实上，情感总是与理性相伴随。而且，理性不仅不是“纯粹”的，也不是自身能动的，它要靠情感为之提供动力和方向。

所以在人类的心灵中，情感有着比理性更为基础的地位。那种将理性看做主体的代名词，认为理性是道德与自然现象的本源的观点，完全建立在一种夸大、膨胀了的理性观念上。康德之所以要撇清实践理性与情感的关系，目的就是要树立实践理性在人的道德生活中的基础地位。而如果实践理性的运行必然依赖情感的作用，那么实践理性作为道德本源的设想也就不可能了。其实，理性不能作为道德的本源，这并没有什么可怕的，道德为什么不能以情感为基础呢？以情感为道德的基础，并不意味着理性在人类的道德生活中不能发挥任何基础性的作用，而是说，在人类的道德生活中，情感有着比理性更为基础的地位。

既然理性的运行要以情感为基础，因此情感才是现代性观念的终极基础。但是，情感有很多种，在众多的情感中，是否也存在着一种基础性的情感，它可以为其他种种情感的存在奠基呢？如果情感之间真的存在秩序性和层级性，那么最优先、最基础的情感非“爱”莫属。

“爱”在世界各大文明中均占有重要的地位。儒家提倡仁爱，佛教提倡慈悲，基督教提倡上帝之爱以及人与人之间的平等互爱。可以说，只要有文明存在的地方，就有人提倡爱。不过，在各个文明独自开展的过程中，经过思想家们的诠释，“爱”的观念有时候会失去“情感”的意义，而被升格为具有超越性的德性或智慧。例如在宋明理学中，仁不再是爱的情感，而是使爱的情感成为可能的先天德性。在舍勒的思想中，基督教所宣扬的最为本源的爱，不是属人的情爱，而是创造万物的上帝本身，是“作为一个宇宙和整体的世界之位格的中心” 。这种超越性的“爱”的观念不是这里所要讨论的，这里所要讨论的，是人们能够经验的感受到的爱，即作为情感的爱。那么，在人的种种情感中，爱是否居于优先的地位呢？

舍勒认为，在人的种种情感中，爱与恨是最为基础的情感，其他各种情感的发生都要以爱或恨为前提，而在爱与恨两者中，爱具有优先性。他认为，恨是以某种方式迷乱的或错误的爱的结果，如果没有爱，也就不会有恨。当然，我们对某些事物的恨并不总是因为曾经爱过它们，可能某些事物一出现我们就怨恨它们。但我们之所以恨它们，是因为我们热爱与它们在价值上相反的事物。例如，“欺骗”行为一出现人们就憎恨它，这种憎恨不是基于曾经对它的爱，而是因为人们热爱诚实。无论如何，爱总是优先于恨的。因此舍勒说：“我们的心灵以爱为第一规定。”

不过，舍勒所论述的本源性的“爱”具有强烈的价值性和规范性，他认为，爱即是“价值肯定”,是“试图将每个事物引入自己特有的价值完美之方向”的倾向或行为。这样一来，爱的情感性或感受性就被大大削弱了。舍勒之所以将爱看做一种价值态度，是因为他所诠释的是基督教的“爱”，而基督教所宣扬的爱一定是包含价值的：首先，爱在本源上包含着对上帝或至善的认可或倾向；其次，爱包含着人与人之间的平等性。所以，基督教所宣扬的爱并不能看做是最本源的情感，它有强烈的价值性和规范性，即爱上帝（爱至善）并且平等地爱他人（博爱）。

与基督宗教的爱观念不同，在先秦儒家那里，仁的情感性是优先的，而仁的规范性和价值性则是以仁的情感性为基础的。所以孔子所讲的仁才是最本源的情感、最本源的爱。不可否认，在宋明理学中，仁的情感性逐渐丧失，价值性和规范性逐渐增强，而这正是我们今天需要深刻反思的。在我们这个时代，形而上学受到强烈的批判，人们逐渐意识到形而上学的观念并不是最本源的观念。因此将孔子、孟子、荀子所讲的仁全部诠释为形而上的德性本体或天理恰恰使儒学丧失了真正的本源。所以，回归先秦儒学，揭示先秦儒学中的作为本真情感的仁观念便十分重要。宋明儒者对先秦儒学之仁爱观念的曲解，黄宗羲对此已有所反思。例如他说：

在黄宗羲看来，理学家的根本错误在于颠倒了情与性的关系，认为性是情的根源，从而使性成为一个悬空之物。实际上，情才是第一义的，才是真正的源头，是先有恻隐、羞恶之情，然而才因之而起仁义之名。这才是孟子的原义，所以孟子才说“仁义礼智根于心”，而不是“心根于仁义礼智”。

在当代，黄玉顺也着力揭示先秦儒学中“仁”的本源情感含义。他与黄宗羲一样，认为在先秦儒学中，情感是最具有优先性的，至于德性、天理等形而上学观念都是以情感为基础建构起来的。不过，黄玉顺比黄宗羲更进一步，他对仁爱情感的优先性做了具体的论述。黄玉顺区分了情感发展的三个阶段，即感触——情绪——感情。也就是说，从细微的情感碰撞到形成强烈的感情，它们都属于情感。并且黄玉顺强调，在情感的所有维度中，仁爱始终具有优先性。他说：“当我讲到感触的时候，我说，‘见’或者‘现’具有优先性；当我谈到情绪的时候，我说，在儒家的观念里，‘不忍’、‘安’和‘不安’这样的情绪样式是最具有优先性的；现在在感情这个层级上，我会说，在儒家这里，爱是具有优先性的，爱是先行于恨的。” 这里，最原初的“显现”感受、不忍、不安等情绪、浓郁的爱的感情都是仁爱的不同体现。

此外，仁爱不仅包含从微弱到强烈的全部情感强度，而且还包含爱他人与爱自己的全部情感方向。仁爱具有爱他人的一面，这是众所周知的。但儒家的仁爱观念也包含自爱的维度。例如，《荀子•子道》篇记载了孔子与弟子们的一段对话，在这段对话中，孔子对颜渊“仁者自爱”的说法表达了充分的肯定，称赞颜渊“可谓明君子矣” 。如果说这段材料未必可信，我们也可以在《论语》中找到相关的证据。樊迟曾多次问仁于孔子，孔子有一次回答说“爱人”，这是仁爱表现为爱他人的一面。但也有一次，孔子回答说“仁者先难而后获” ，这是说追求利益，一定要先付出，然后再求回报，这就是仁。这是仁爱表现为自爱的一面。所以儒家的仁既可以是浓烈的感情，也可以是淡淡的情愫；既可以是对他者的关怀，也可以是对自我的关切；最重要的是，它还是优先于任何价值和规范的本真感受。因此儒家的仁爱观念才是真正的本源情感。

不过，以某种“爱”为最本源性的情感可能会面临来自生理学、心理学等领域的质疑。因为当前并没有充分的证据支持“爱”在所有情感生成中的优先性。但这里需要强调的是，儒家的仁爱观念虽然偏重强调“爱”的重要性，但它并不总仅仅局限于“爱”，儒家的仁还有另一个层面的含义，即情感的不麻木。在这个意义上，仁爱观念可以涵盖人最原初的基本情感。若加上这一层，我们就可以说仁爱是最本源的情感了。

既然仁爱是最本源的情感，而情感是理性运行的基础也是现代性观念建构的基础，因此可以说，仁爱才是现代性观念的真正本源。其实不仅是现代性的观念，一切前现代的观念、后现代的观念都同样需要以仁爱为基础。所以儒家的仁爱观念具有普世的意义，它是一切观念建构的基础。

 谈到爱或仁爱，不能不涉及“博爱”，因为“博爱”观念与现代社会的建构有着密切的联系。特别是借助法国大革命的世界性影响，“自由、平等、博爱”的口号早已深入人心。因此，博爱是一个在现代社会中具有重要地位和影响的观念。但问题是，博爱应该被算作是一个现代性观念，还是现代性观念的基础观念？从“自由、平等、博爱”的口号来看，博爱似乎和自由、平等一样，是一个重要的现代性观念。但在中西文化中，博爱观念都很早就出现了，并且现代人所倡导、呼吁的博爱观念与传统的博爱观念在含义上并没有很大的区别。因此博爱虽然是一个重要的观念，但它并不是一个“现代性”观念。那么，博爱是否是现代性观念的基础观念呢？欲回答这个问题，首先要对博爱观念本身做深入的了解。

人们通常所讲的，和自由、平等连用的博爱一词来源于法语fraternité,相应的英文是fraternity，意思是兄弟之爱。除了fraternity，其实还有很多英语词或词组被翻译为博爱，如charity、caritas、philanthropy、universal love、indiscriminate love、love for humanity等。其中，charity和caritas是基督教文化所常用的博爱词汇，强调的是将他人从痛苦中拯救出来；philanthropy强调的是私人对公共福利和幸福的关爱；universal love以及相应的词组强调的是普遍的、平等的爱。尽管有诸多不同，以上诸词或词组都蕴含着“广泛的爱”的含义。正因如此，中国学者才将他们统统翻译为“博爱”。需要指明的是，现在汉语中的“博爱”一词虽然受西方文化的影响很大，但并不是舶来品，它在汉语中很早就出现了。根据汉刘向《说苑》记载，春秋后期，师旷曾向晋平公讲“为君之道，清静无为，务在博爱”。如果这条文献是可靠的，说明在春秋后期汉语中就有博爱一词了。即使这条文献不可靠，我们也可以断定“博爱”一词至少在汉代就被使用了。特别是到了唐代，韩愈在其著名的作品《原道》中以“博爱”诠释“仁” ，从而使博爱观念获得了广泛的认可。中国近代的改革和革命者，如康有为和孙中山，都非常重视博爱观念，虽然他们的博爱观受到了西方文化的影响，但他们所诠释的博爱观念，依然以中国文化为根基。康有为自不必说，他的博爱哲学本身是奠基于儒家仁学的。即便孙中山，他所讲的博爱，主要也是对“博爱之谓仁”的阐发。如他说：“据余所见，仁之定义，诚如唐韩愈所云‘博爱之谓仁’，敢云适当。博爱云者，为公爱而非私爱……能博爱，即可谓之仁。”

那么，中国文化中的博爱观念与西方文化中的博爱观念之间有什么区别呢？首先需要指出的是，西方文化中的博爱，无论是法国大革命后期提出的fraternity还是基督教文化中的charity，除了强调爱的广泛性之外，还蕴含着一种平等性，即人与人之间应该平等的互爱，这是西方文化的特色。而中国文化中的博爱观念，由于它是基于仁爱的，因此一方面强调爱的广泛性，另一方面肯定爱的差等性。我们要知道，现实的爱、本真的爱从来都不是平等的。人们总是爱自己以及自己的亲人、朋友胜过爱陌生人。而平等的爱则是对差等之爱的损益，将自然的差等之爱加以规范从而变成平等的爱。所以，差等之爱是自然的，而平等之爱则具有很强的规范性。二者相比，差等之爱更为本源。

在中国文化中，自然的、本真的情感是优先于规范的，即仁优先于义，仁给出义，所以中国近代的思想家、改革者、革命者总是把博爱放在优先的地位。而在西方文化中，规范优先于情感，所以上帝的平等要求或理性的平等规范必须首先体现到情感中，然后这种情感才可被欲求，也就是说规范性优先于博爱。这就是为什么在西方近代，博爱观念并没有一开始就和自由、平等一起被提出。而是到了法国大革命的后期，当人们发现理性发出的自由、平等的命令很难在现实中落实，发现理性的法则冲不破既得利益者的自私，于是“博爱”的呼声才越来越高。这也说明，现代社会的建构并不是完全奠基于理性的，理性原则的实现需要情感的支持。不过，我们也可以看到，在法国大革命后期所提出的“自由、平等、博爱”的口号中，博爱的作用是弥补性的，而不是基础性的。所以，西方文化所提倡的博爱观念并不能为现代性基本观念的建构奠基，当然更不能够为理性奠基。恰恰相反，作为平等之爱的博爱观念，需要理性为它提供平等的原则。这和“博爱”在中国思想家、改革者、革命者心目中的地位有很大的不同。

不过，即便中国文化中的博爱观念，也不能取代或等同于仁爱观念而作为现代性观念的基础观念。首先，博爱并不能等同于仁爱。上文讲到，韩愈、康有为、孙中山都用博爱来诠释仁爱，其实这只是对仁爱观念的片面解读。博爱当然是仁爱的体现，但仁爱并不总是呈现为博爱。一个人对自己父母的爱是仁，但并不一定“博”，他未必爱他人的父母。我们并不能因此说这个人“毫无”仁爱之心。况且，有些人的博爱是自然生发的，而有些人的博爱需要培养，需要从一点点仁心向外扩展。所以仁爱是比博爱更源始、内涵更为丰富的观念，将博爱等同于仁爱的观点是不可取的。其次，在现代性观念建构的过程中，博爱观念是可以被绕过的，人们不必基于博爱而提出自由、平等等现代性观念。但仁爱却是不能绕过的，因为仁爱具有爱他人的维度，也具有自爱的维度，它是其他一切情感的基础，因而也是理性运作的最终动力源泉。所以，没有仁爱，也就没有理性的运作，也就更不会有现代性的观念。甚至可以说，没有仁爱，人类将一无所有。