原文载于《东方哲学与文化》第1辑，

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喻嘉言（1585-1664），俗名喻昌，晚号西昌老人，江西新建人，明末清初著名医学家。

顺治初，喻嘉言在南昌百福寺披剃为僧，学佛参禅。顺治中，应钱谦益之邀，蓄发侨居江苏常熟，从此行医救世，“治疗多奇中”，医名卓著，并结合行医实践，著有《寓意草》、《尚论篇》、《尚论后篇》、《医门法律》等医学书籍。在这些医学著作中，“他（指喻嘉言）的佛医思想独树一帜，在中国医学史上有着一定的地位与影响。” 鉴于目前学术界对其佛医思想皆限于从医学的视角研究，本文独辟蹊径，将依据佛教的戒定慧三学来概括诠释喻嘉言的佛医思想。

《伤寒论》是中医著名的经典著作，喻嘉言认为这本书就是讲究戒律的，他在《医门法律》卷一《申明仲景律书》中说：“盖《伤寒论》全书皆律 ……条例森森，随证细心校勘，自能立于无过。” 他甚至将《伤寒论》中风寒暑湿燥火六气及诸杂症分门别类，对每一症候的处治如狱官审理案例一样确立了医疗的是非标准，用以指导临床，可谓泾渭分明。然而，在行医过程中，却发现一些医生“不辨阴阳逆从，指标为本，指本为标，指似标者为标，似本者为本，迷乱经常，倒施针药”，“凡治病，不辨脉与证之相反，懵然治之”， 诸如此类，不胜枚举，从而出现“轻病重治，重病轻治，颠倒误人”， 形成严重的医疗事故。喻嘉言还认为这种庸医误人造成的恶劣影响很大，指出“人之有生，火水、刀兵、禽兽、王法所伤残，不若疾厄之广。” 这也就是说，自然灾害、战争杀戮、社会伤害，远没有医生误治对人的影响广泛。对此，喻嘉言提出了严厉的批评：“何可妄作聪明，草菅人命哉？”这完全是拿人的生命开玩笑。从佛教的因果理论来说，喻嘉言明确地坦言：“医以心之不明、术之不明，习为格套，牢笼病者。遂至举世共成一大格套，遮天蔽日，造出地狱，遍满铁围山界，其因其果彰彰如也。” 对于那些违背医德之辈，会受到因果报应。喻嘉言还进一步指出，明知错了还不知悔改，将会遭到永处地狱的恶报。他说：“若求快意一朝，如草头诸方，明明立见杀人，若辈全不悔祸，展转以售奸，吾不知其何等肺肠，千劫不能出地狱矣。”

为了有效地解决庸医误人的严重问题，喻嘉言认为应摄取佛教的戒学。针对“这些严重弊端，喻氏深恶痛绝，佛教慈悲普度精神难以实施,为解决这种弊端，他终于想到了佛学戒律对僧侣的约束作用，他精思熟虑仿照佛教戒律为医门立法，所以专著《医门法律》一书。” 《医门法律》是喻嘉言参照佛法，以《内经》、《伤寒论》等为依据而制定的我国医学上第一部医学规范著作。在《四库全书总目提要》卷104《子部·医家类二》云：“昌此书乃专为庸医误人而作，其分别疑似既深明毫厘，千里之谬，使临证者不敢轻尝：其抉摘瑕疵，并使执不寒、不热、不补、不泻之方，苟且依违，迁延致变者，皆无所遁其情况，亦可谓思患预防，深得利人之术者矣。”这也说明，喻嘉言著《医门法律》是针对当时医学界的弊病而立。与此同时，也可以看到，从法律的角度来著书明显是摄取佛教戒学的结果。

一是要禁止庸医误人。《医门法律》重点在“法律”二字上，所谓“法”指的是辨证论治的法则；“律”指的是为防止临证失治、误治而给从医者所出示的禁例。喻嘉言就是想通过“法律”规范从医者的行为，即以此来严诫从医者。特别是针对那些庸医，是以防止临证失治、误治而出示的“禁例”。这在中国医学史上是前所未有的。正如清代《四库全书提要》中所说“盖古来医书，惟著病源治法，而多不及施治之失。既有明辨舛误者，亦仅偶然附论，而不能条条备摘其咎。昌（指喻昌）此书乃专为庸医误人而作。”此论可谓中肯。二是要淘汰不合格的执医者。喻嘉言在《医门法律》卷一《附申治杂证不可犯时禁病禁药禁》篇中则更明确的指出：“至于释门，其律尤严，三藏教典，仪律居三之一，由五戒而五百戒，直造自性清净，无戒可言，而道成矣。医为人之司命，先奉大戒而入门，后乃尽破微细诸惑，始具活人手眼，而成其为大医，何可妄作聪明，草菅人命哉？尝羡释门犯戒之僧，即不得与众僧共住，其不退心者，自执粪秽，杂役三年。乃恳律僧二十众佛前保举，始得复为佛子，当今之世，而有自讼之医乎？昌望之以胜医任矣。” 这就是说，在佛门中违反戒律，就得逐出寺院，或者受到相应的处罚；喻嘉言希望摄取佛教戒学来严格要求从医者，要么实行汰除庸混之辈，要其脱离医界，自责自讼，要么督促其深刻反省，改过自新，重新执业，以确保从医者之纯洁医德。三是要扭转医学界的歪风。长期以来，形成的医学风气造成“重重黑暗,无繇脱度，岂不哀哉? 昌也闭目茫然，惟见其暗，然见暗不可谓非明也。野岸渔灯，荒村萤照,一隙为明，举以点缀医门千年黯汶，拟定法律，为率由坦道，聊以行其佛事耳。” 因为佛教戒学对僧侣具有约束作用，并使得僧侣的行为变得规范。喻嘉言希望《医门法律》对从医者也能起到约束和规范作用，使得从医者的医德得到显著改善，疗效水平得到逐步提高。

喻嘉言不仅对从医者提出了警告，而且对患者也给予要求。他摄取佛门戒学中的茹素护生之原则，强调患者饮食清淡茹蔬，反对饮食五味偏胜。喻嘉言提出：“前贤有鉴于此，宁食淡茹蔬，使体暂虚，而邪易出，乃为贵耳! ”这是他根据中医理论和自己行医实践得出的可贵经验。人食五谷蔬杂，味有轻重偏厚之别，从中国医学传统的阴阳五行理论来看，辛、甘、酸、苦、咸五味对人五脏六腑各有宜忌，对于病家来说尤其重要，他进而告诫：“然饮食最宜致慎，不但肥甘生痰，厚味伤阴已也。……释教以过午戒食，其大药王护身之一则欤！进之调摄，尤为紧关。” 在这里，他还特别提到佛教戒学中的“过午戒食”的规定，且认为这也是患者饮食需要特别注意的一个问题。如果患者不明白饮食应清淡茹蔬的道理，反而“急于用肥甘之味以补充之，目下虽精彩健旺可喜，不思油腻阻滞经络，邪热不能外出，久久充养完固，愈无出期矣。” 那么就会有百害而无一利。

喻嘉言认为佛教禅定之学与中医可以相通。这可从两方面来说明：一是定学与医学相合。佛教禅定之学倡导感悟，“禅机云：赤肉团上，有—无位真人。旨哉斯言！惟无位乃称真人，设有位则仍为赤肉团矣。欲窥其倪，惟在感而遂通之界。” 这里所谓的“无位真人”，是佛教修定所追求的主要目标。只有通过修定，达到了一定的境界，方可证到。这种修定悟道，与中医身心调整不谋而合。喻嘉言就指出：“‘大病须用大药，大药者，天时春夏，而吾心寂然秋冬是也。昔人逃禅二字甚妙，夫禅而名之曰逃，其心境为何如哉？’此谓大药即为参禅之意，以坐禅达忘我之境地，必有龙雷之火寂然不动之效。医佛之道相合，呕血暴病乃愈。” 这里，喻嘉言将修定视为医治身心的大药。二是定学有助于医学。喻嘉言在为僧期间，对禅定有一定的修习，无疑对其以后从医会产生一定的影响。正如《清史稿》卷五百二《喻昌传》云：“昌通禅理，其医往往出于妙悟。” 这就说明，他在从医的过程中常常运用修定的功夫。由于深受佛教禅定的影响，他在从医中也非常注意心悟。凡遇到古典中不可理解的地方，决不敷衍了事，而要“途穷思返，斩断意识，直接返禅。” 来达到释疑解难的效果。

一是要从事空王消除积恨。空王，据《圆觉经》记载，佛为万法之王，故称空王。此处空王即指释迦牟尼。释迦牟尼当初开悟成佛，就是通过修习禅定而获得的。由此，喻嘉言认为从事空王可以消除积恨，他说：“不月者，亦须程功于日，从事空王，消除积恨可也。此亦非医罪，但以其势缓而姑任之，不早令其更求良治，迁延图利，心孽难除耳。” 在这里，喻嘉言希望患者皈依佛门，并通过长时间的佛门禅定修持来达到调节心态，从而消除积恨。其实，这是融通佛教定学以达到“安心”的具体表现。在医学上可谓是扶本除疾。这也符合人们常说的“心病还要心药医”道理。这种办法之所以被认为能够具有调节情志和心态的作用，完全得益于喻嘉言数十年的禅定经历和感受，在实践中证明确有其效果。

二是要有无为和无我的境界。喻嘉言认为要使心态的安稳，必须抱有无为和无我的境界。他指出：“设能善养此心，而居处安静，无为惧惧，无为欣欣，婉然从物而不争，与时变化而无我，则志意和，精神定，悔怒不起，魂魄不散，五藏俱宁，邪亦安从奈我何哉？” 这就是说，具有无为的境界，就会随应自然，不会与人争斗；具有无我的境界，就会精神安定，不会伤害人体内脏。这正可谓以安稳之心，却病除虑，自然是心平气和，有益寿命延年之效。这里的无为和无我的境界，都是佛教禅定修习的重要内容，由此，可以说，这也是喻嘉言融通佛教定学以达到“安心”的显著表现。

三是要做到换位思考。这种换位思考就是要站在患者的角度来考虑或看待疾病等问题。对此，喻嘉言是这样认为的：“昌于此道无他长，但自少至老，耳目所及之病，无不静气微心，呼嗡与会，始化我身为病身。负影只立，而呻吟愁毒，恍忽而来，既化我心为病心。苟见其生，实欲其可，而头骨脑髓，捐之不惜。倘病多委折，治少精详，蚤已内照。他病未痊，我身先瘁，渊明所谓斯情无假，以故不能广及。然求诚一念，多于生死轮上，寂寂披回。不知者，谓昌乃从纸上得之。” 从这里可以看到，这种“化我身为病身”和“化我心为病心” 的换位思考方法，喻嘉言在行医实践中常常运用，并有着切身的深刻体会。甚至他对自己的肉身进行观照后也看得很轻，认为不过是一个色壳子而已。喻嘉言的这些观念，实际上都是通过佛教定学修习而形成的。据此，可以说，这是他融通佛教定学以达到“安心”的明确表现。

以上这些办法，是否还能在如今医学上仍然发挥其“安心”的作用，从而达到医学治疗的目的呢？这有待于进一步研究和探讨。不管怎么说，喻嘉言在当时的医疗条件下，能够做到融通佛教定学以达到“安心”，从而在医学治疗上产生重要作用和意义，这种探索精神是十分可贵的。

喻嘉言具有强烈的信仰自信，他在《尚论篇》自序写道：“古人既往，有我负荷，韫藏待剖，棼丝待理，责难他诿。昔阿难问世尊曰：古佛以何人为师？世尊答曰：以吾为师。此即诞生所指天上天下，惟吾独尊之旨。可见吾之分量，天地古今，莫得而囿，但非昌之所敢举扬者也。” 可见，在他的心目中，佛的独尊地位是不可动摇的。在行医中，他认为医佛本为同行，说：“先圣张仲景生当汉末，著《伤寒杂病论》，维时诸佛初传中土，无一华五叶之盛，而性光所摄，早与三世圣神，诸佛诸祖把手同行，真医门之药王菩萨，药上菩萨也” 并称道：“我佛如来累劫中为大医王，因病立方，随机施药，普渡众生”，坚信“两光摄合，宣扬妙义”，可“殊途同归”。他不仅在其医案中颇多记述了医佛不离、相得益彰、共奏奇效的案例，而且巧用佛教慧学将医学和佛学在思想理论和思维方法等方面进行相互融合而创立新的学说。

喻嘉言结合佛教的“五蕴学说”，对病因学说加以拓展，提出“四大归阴说”。佛教的“五蕴”，又称五阴、五众、五聚。其中的“蕴”在汉时译为阴。“五阴”即色受想行识，具体说来，色蕴即一切色法之类聚，属于物质现象。受蕴即苦、乐、舍、眼触等到所生之诸受。想蕴指眼触等所生之诸想。行蕴指除色、受、想、识外的一切有为法，亦即意志与心之作用。识蕴，即眼识等诸识之各类聚，“受、想、行、识”则属于精神现象。佛教理论把“人”抽象为“五阴”之和合，所以人是物质现象与精神现象的统一，身与心的统一。同时，佛教理论中又把四大即“风、火、地、水”当成是构成一切事物的基本因素。佛教认为，若四大失调即会致病。如《佛说五王经》云:“人有四大，和合而成其身，何谓四大？地大、水大、火大、风大。一大不调，百一病生，四大不调，四百四病同时俱作。地大不调，举身沉重，水大不调，举身浮肿，火大不调，举身蒸热，风大不调，举身倔强，百节苦痛。”《佛说佛医经》则说：“人身中本有四病，一者地，二者水，三者火，四者风，风增气起，火增热起，水增寒起，土增力盛。” 据此，从生理上说，是四大“假合成身”，构成了人体，从病理上说，是“相因成病”，成为人体致病的四种因素。这是佛教用四大五阴的原理来说明人生病的缘由。需要说明的是，佛教的四大五阴必须与中医传统理论中的阴阳五行理论相结合。

四大五阴与阴阳五行相结合，是以阴阳二气之说来解释四大，五行则成为了其中的中介。首先将五行作为有形之物，将其与佛教理论中的“五蕴”相比照，相当于其中的色蕴，这样两者都把四大或五行视为构成人身的要素，从而将五行与四大相联系。喻嘉言在《医门法律》卷二《阴病论》描述：“夫水火木金土，在天成象，在地成形，原不独畸于阴。然而五行皆附地而起，水附于地，而水中有火，火中有风，人所以假合成身，身所以相因致病，率禀四者。”由此，就达到了四大与传统中医的阴阳五行学说相结合。其次把五行认定为特殊之气，清气在天成象，浊气在地成形，而五行作为有形之物也可以称之为五形，这与佛教的“五蕴学说”中的色蕴有着异曲同工之妙。这样就巧妙地将五行转换为四大，使两者合二而一，都归为阴阳学说中的阴类，以此奠定了其佛医理论的基础。另外，在喻嘉言看来，中医传统理论中的五行中的金有其独特之处，即“金性坚刚，不受和合，故四大惟金不与。” 他注意到金与气不易结合的情况，于是将金排除在外，从而使自己的佛医理论更为准确。由此，完成了佛教病因理论和中国传统病因理论的完美过渡和结合。

喻嘉言在四大五阴与阴阳五行相结合基础上，进一步强调“四百四病，皆为阴病”的观点。他在《医门法律》卷二《阴病论》中强调：“佛说四百四病，地水火风，各具一百，是则四百四病，皆为阴病矣。” 这一观点意义非同一般。因为在他之前的诸医家对阴病认识不足，把把四大与五行等同，并归为阴阳学说中的阴类，致使致病因素的四大皆归为阴病。“《内经》凡言阴病，但启其端，弗竟其说”。特别是朱丹溪、节斋 (即明代王纶) 等人“多主贵阴贱阳”，以致“畸重乎阴，畴非至理”， 从而导致对于阴病的认识与诊治谬误。

以上依照佛教戒定慧三学概括诠释了喻嘉言的佛医思想。事实上，这些佛医思想的形成与其一生特殊的经历是分不开的。喻嘉言一生中有数十年的佛门生活经历，对于佛教教理特别是佛医理论有较为完整与系统的掌握，达到了相当高的造诣，这在其后数十年行医中起到了重要的指导作用。他在《医门法律·自序》中云：“我佛如来 ……其充足圆满之性量八万四千法门，门门朗澈底里,诸有情微逗隙光者。阿难尊者证其无学，与我佛如来知见无二无别，乃得结集三藏十二部经典，永作人天眼目，济度津梁。” 从此可见，佛教经典已成为他人生的指南，这很自然会影响到他的医学思想。因此，“了解喻嘉言‘自儒而之禅，自禅而之医’，最后以医名世的曲折经历，对于理解、研究其著作内容和学术思想，有一定帮助。” 这一点，也适合解释其佛医思想形成的原因。