从春秋战国到秦汉时期的历史经验表明，“道法”脱胎于“德礼”乃最深刻、最能体现时代精神且最耐人寻味的早期思想史主线。与礼崩乐坏的历史进程如影随形，真正具有思想史意义的“法”肇源乎周礼之更张，或者说最初的“法”乃是“礼”的调节、修正和补充; 然而伴随着变法运动——亦即“法的出现与成长、法的制度化发展和法的精神的滋育”，“法”逐渐摆脱了“礼”的束缚而具有了独立性，这本身就具有创造新历史、开出新风气的历史意义。重要的是，独立于“礼”的“法”更与“道”的概念及其理论不断交涉联结，建构起道法之间的广阔思想空间。如果说道的概念及其理论是春秋战国之交哲学突破最重要的理论成就，那么游刃于道法之间的政治哲学思考则是黄老学的独特创发。

关键词：德礼; 道法; 黄老; 礼法之争; 政治哲学

原文发表于《清华大学学报（哲学社会科学版）》2018年06期，文章内容为原文的第二章。

二、道与法

思想史语境中“道”与“法”的相遇当然不是偶然邂逅。何以见得？

进入哲学时期之后，围绕德礼建构起来的思想文化世界并没有彻底沦落成为孤魂游荡的废墟，相反，诸子百家按照不同取径分化发展，创造出更加多元维度的思想世界，叠置于旧的思想世界( 德礼体系) 之上。比如说孔子确立的“仁”“礼”两端，开启了儒家“游心于仁义之际”的思想传统，其实就是一种沿着“德礼思想逻辑”展开的创造性回应与创造性转化。道家则通过“道德之意”完成了创造性回应与创造性转化，奠定了“道”“法”相互结合相互催化的理论基础。“道”的概念是“哲学突破”的重要标尺，它的出现意味着“德”的语词不复具有之前那种最高深、最核心思想范畴的思想史地位。从道家理论结构层面分析，这一点明确无误。前面提及，“变法”依据的理论语词——“至德”，也在道家哲学中延续下来，并被赋予了新的含义，成为了“玄德”的代名词。这是不是很耐人寻味？

诸子哲学脱胎于前诸子时期的思想史。由前诸子时期的思想空间拓展为诸子哲学之更复杂深邃的异度空间，其中涉及的脉络线索可以说是千头万绪，要而言之，“道”的概念逆转了“德”的语词的主宰性地位，“法”的制度设施和精神价值针对“礼”的革命性更化 ，应该是最值得注意的思想史焦点。这样看来，“道法之间”的思想空间令人瞩目，值得深入探究。

( 一) 首先，我想再一次指出，具有思想史意义的语词“道法”几乎是仅出现于黄老著作中，更确切地说，出现于黄老政治哲学语境之中。

无论从语文学规律层面观察还是从思想史角度分析，“道法”这个合成语词的出现，或者说“道”“法”两个单字词结合为“道法”语词绝非偶然，它是“道”“法”两种思维逻辑切磋对话、交涉纠缠的结果 ，也是两种思想资源相摩相荡的产物，同时更是理想与现实之间关系的理论呈现。

《管子》是黄老思想的渊薮，毋须赘言；问题是《韩非子》属不属于黄老政治哲学的范围呢？

从上面所引的几段文献来看 ，以及综合《韩非子》其他篇什进行分析比较，基本上可以认为韩非政治哲学的思想来源和理论基础仍是黄老。陈沣曰: “韩非解仁、义、礼三字则纯乎儒者之言，精邃无匹。”陈奇猷深省其说之非，以为“韩非子思想确是司马迁所说‘归本于黄老’。韩非子之思想实是据老子‘小国寡民’之理想社会引导出其法治之理想社会，借老子之文发挥其法治理论”。的确，比起那种凭印象得出的结论来说，文本( text) 的分析特别是理论层面的深入分析，有助于加深对语境( context) 的理解。司马迁曾言：（ 韩非） “喜刑名法术之学，而其归本于黄老。”“韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩，皆原于道德之意”（《史记·老子韩非列传》）。似乎暗示了韩非子法理学的基础仍在于“道德之意”。考《韩非子》理论性较强的篇章，例如，《解老》《喻老》《扬权》《主道》《大体》等，都有明显的黄老色彩。可以说，韩非子理论思考的最重要思想资源就是道家哲学特别是黄老政治哲学，正是后者赋予了韩非子政治思想以理论深度。

还有几个文献学和语文学的小问题应该予以简单讨论。

前引《韩非子·大体》的文字可能是慎子（到）的逸文。果真如此的话，流传于今的《韩非子》包含了稷下先生的文字，而稷下道家（尤其是慎子）思想特点恰是“道法之间”，甚至被称为“道法家”抑或“法道家”。《管子·君臣上》“道者，诚人之姓也”，“姓”应读作“性”。《韩非子·诡使》出现的“道法”，乃“以法为道”（把法确立为基本原则）的意思。

我们从这个细节入手进一步讨论“道法之间”的关系。如果试图为春秋以来的“法”确立最为重要的基本原则的话，黄老政治哲学思考最优先的选项显然就是道家的“道论”（道家哲学的核心理论），因为“道”的概念及其理论乃哲学时代最为深刻、最具特色、最引人入胜的思想创造；惟有经历了哲学反思淬火的、具有恒常性质的“道”才能够真正赋予与化推移、变化无定的“法”以最坚实的理论基础；另一方面，“道法之间”的碰撞化合定能激发强烈的思想冲击波，拓宽政治哲学思考空间。这就是黄老政治哲学为什么一定要致力于贯通“道法之间”的必然性。

韩非子强调: “夫立法令者以废私也，法令行而私道废矣”；“私者所以乱法也”。《淮南子·修务训》亦云：“私志不得入公道，嗜欲不得枉正术。”黄老学派和法家几乎众口一词，主张“贵公”和“去私”。这当然是针对礼乐文明或德礼体系的缺陷而发。很显然，“法”比起“礼”，更具充分的公开、公平、公正性，更具政治上的公共性和法律上的公度性。王夫之深刻指出，封建制被郡县制代替自有其必然性，“公”与“私”的区别正是判断这一问题的准绳(《读通鉴论》卷一) 。实际上，法律上的“公共性”和“客观性”正是黄老学坚持道法统治的直接依据，所谓“‘公共性’是有关‘公共领域’( publi-cation) 和‘公共事务’关涉的普遍利害关系及其合乎正义和公正的特性。”

故圣人制礼乐，而不制于礼乐。治国有常，而利民为本; 政教有经，而令行为上。苟利于民，不必法古；苟周于事，不必循旧。夫夏、商之衰也，不变法而亡；三代之起也，不相袭而王。故圣人法与时变，礼与俗化。衣服器械，各便其用；法度制令，各因其宜。故变古未可非，而循俗未足多也。百川异源，而皆归于海; 百家殊业，而皆务于治。王道缺而《诗》作，周室废，礼义坏，而《春秋》作。《诗》、《春秋》，学之美者也，皆衰世之造也，儒者循之，以教导于世，岂若三代之盛哉！以《诗》、《春秋》为古之道而贵之，又有未作《诗》、《春秋》之时。夫道其缺也，不若道其全也。诵先王之《诗》、《书》，不若闻得其言；闻得其言，不若得其所以言。得其所以言者，言弗能言也。（《淮南子·汜论训》）

黄老学者强调“变生于时”“因时而动”，也很清楚“法与时变，礼与俗化”的道理，但如何进一步认识变化迁流的宇宙过程、兴亡盛衰的历史经验，则是一个深刻且不可回避的理论问题。难道宇宙大化和人类历史只是一些紊乱无规律的片段偶然碰触在一起吗？如若不然，那么，“法所以为法”的根据又是什么? 值得注意的是，前引《汜论训》“圣人制礼乐，而不制于礼乐”，几乎就是庄子“物物者非物”的活学活用，由此可见“法之为法”的根据同样也不是“法”（某个具体的“法”）。

这同样是一个活学活用庄子“迹与所以迹”“物物者非物”的道论思维的典型例子。“所以为法者”是抽象无形的，而一切有形的已成之法皆不足以当之；“所以为法者”还能够“与化推移”，也就是说它既处于时间之中又处于时间之外。具有如此这般特点的“所以为法者”只有道家哲学中的“道”可堪胜任，不是吗？

（二）然而，倘若详细梳理黄老学文献，就不难发现：早期黄老文献的一个显著特点就是从“礼法”关系的脉络中讨论“法”，“道法之间”关系之确立和发展经历了一个较长的思想过程，并非一蹴而就。现在我们不妨从《管子》早期篇什——《牧民》《五辅》等，开始讨论。

其中提到的“国之四维”( 礼、义、廉、耻) 可以说是属于“德礼体系”范畴，而与之相对应的“省刑之要”则语焉不详，似乎并怎么重要。换言之，《牧民篇》的立论的着眼点仍在于“德礼之间”。前面我们曾指出，最初的“法 ”其实就是“礼”的更张，主要是因应客观现实的适应与调整，最初的“法 ”脱胎于“礼”甚至从属于“礼”，因为那时“礼法之间”的脐带还没有彻底切断。《五辅篇》虽然提升了“法”的地位，却仍是“德礼”之附庸；另外该篇中心思想之一就是折中“明王之务”与“霸王之事”；显然不同于战国中期以来逐渐成熟的黄老之“帝道”。

然而，《牧民》末段和《形势》( 司马迁所见之《山高》) 《枢言》《宙合》诸篇已渗入了更多的道家思想，思想史总是于悄然间斗转星移。

所谓仁义礼乐者，皆出于法，此先圣之所以一民者也。周书曰：国法法不一则有国者不祥，民不道法则不祥，国更立法以典民则祥，群臣不用礼义教训则不祥，百官服事者离法而治则不祥。故曰：法者，不可不恒也。存亡治乱之所从出，圣君所以为天下大仪也，君臣上下贵贱皆发焉。故曰: 法古之法也。世无请谒任举之人，无间识博学辩说之士，无伟服，无奇行，皆囊于法以事其主。故明王之所恒者二：一曰明法而固守之，二曰禁民私而收使之，此二者，主之所恒也。夫法者，上之所以一民使下也。私者，下之所以侵法乱主也。故圣君置仪设法而固守之，然故谌杵习士 ，闻识博学之 人不可乱也，众强富贵私勇者不能侵也，信近亲爱者不能离也，珍怪奇物不能惑也，万物百事非在法之中者不能动也。故法者天下之至道也，圣君之实用也。（《管子·任法》）

这段话的主旨是论说“法”的重要性和作为衡量标准的一致性，逆转了之前“法”附庸于“德礼”（具体说就是仁义礼乐）的传统认识，因而比较重要。然而，《法法篇》又说：“宪律制度必法道，号令必著明 ，赏罚必信密，此正民之经也。”就是说，“宪律制度”包括政令赏罚所能依据的最高原则就是“道”，多少显露出一点儿“道法之间”思考政治理论的端倪。

但更多的改变、更进一步的发展，见诸更广泛的黄老文献，尤其是战国中期稷下道家的言论。

《管子》四篇究竟出于谁氏之手至今仍没有明确的结论。无论它出自宋（钘）、尹( 文) 还是出自田（骈）、慎（到），都反映出参取更多的道家（老庄）哲学的基本趋势。《心术》《威德》《大道》诸篇内容丰富，显然已经渗入了大量的道家思想因素，问题是这些因素是否具有建构理论框架的意义？从理论结构上分析，黄老文献进一把“礼”“仁”“义”“法”“理”“名”“刑”等思想史的关键词条理化为一个系统结构。《心术上篇》最耐人寻味的地方就是试图将“礼”“义”“法”“理”“事”纳入“道德之意”理论结构当中，毕竟它们以“道德之意”为基础；《威德》较难分析，其极力强调“法”的重要性及其“公理”的性质，并不能诉诸末句“定赏分财必由法，行德制中必由礼”予以认识和把握，而是应该通过首句“夫三王五伯之德，参于天地，通于鬼神”云云予以定位。为什么呢？简单说，首句提示的正是黄老政治哲学的核心关切——“帝道”。同样，《大道下篇》也把“仁、义、礼、乐、名、法、刑、赏，凡此八者”统称为“五帝三王治世之术”，也是诉诸“帝道”作为政治理论思考的前提。另外，前引几条材料已显示出重视“法”“理”的趋向，这使得“道法之间”的政治哲学思考更加复杂、更加深入，“法—理”理论呼之欲出。

饶有兴味的是，稷下道家（黄老学派）的政治哲学思维与《庄子》黄老篇什之一的《天道篇》如出一辙。《天道篇》开宗明义曰: “天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归; 圣道运而无所积，故海内服。”

“无为也，则用天下而有余; 有为也，则为天下用而不足”这句话是不是依据《老子》的创造性发挥？《老子》曰: “天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足而奉有余。”（《老子》第 77 章）。很显然，《天道》并不能仅仅理解为《老子》之注释，而是点化或创造性的转化。从理论结构上看，“道德之意”既是仁义礼法的基础，也具有价值上的优先性；或者说，黄老政治哲学的核心仍是“道德之意”，仁义、分守、形名、因任、原省、是非、赏罚等属于外围和次要的部分，围绕“道德之意”展开。这一点，对于理解和把握黄老政治哲学来说十分关键。

韩非子的法理思想，从思想谱系和实际内容( 尤其是政治哲学角度) 考虑，亦属于黄老范畴，他说：

故先王以道为常，以法为本，本治者名尊，本乱者名绝。 凡智能明通，有以则行，无以则止。故智能单道，不可传于人。而道法万全，智能多失。夫悬衡而知平，设规而知圆，万全之道也。明主使民饰于道之故，故佚而有功。释规而任巧，释法而任智，惑乱之道也。乱主使民饰于智，不知道之故，故劳而无功。（《韩非子·饰邪》）

可见，韩非子法理学包含两个相互联系的方面—— “以道为常”和“以法为本”，两者不可偏废。法家思想最深刻的地方莫过于此。也可以说，韩非子法理学思想乃是简约版的黄老政治哲学，因为他依据“道—法”建立起来的理论结构隐约就是黄老政治哲学“道德之意—仁义礼法”理论结构的进一步提炼和最后明晰化。如此看来，“道法之间”的历史进程和思想张力构成了黄老政治哲学思考的最重要的理论主题和最清晰的思想边界。

（三）经过以上梳理和分析，我们对黄老政治哲学展开脉络与理论结构有了更加深入的认识。从“礼法之间”向“道法之间”的推移过渡无疑是思想史空间拓展过程中的大势所趋，这一点从道家、黄老（道法家）和法家的思想谱系和发展脉络来看尤其如此。老子奠定的“道德之意”理论体系并没有“法”“刑”的特殊位置，早期变法运动的理论基础仍试图附庸于“德礼之间”予以阐发；然而黄老政治哲学的主流思考却转向了强调“法”的意义，不断尝试把“法”与“道”“德”联系起来，将“法”及其相关词纳入“道德之意”，或置于“道德之意”之下，从而赋予“法理”以坚实的理论支撑。韩非“以道为常，以法为本”命题已充分表明了“道法之间”的张力，同时也折射了黄老政治哲学“道生法”命题的影响。 

像大多数黄老文献一样，上引《鹖冠子·兵政篇》不是特别容易理解。为了更好把握其含义，有必要澄清几个问题：

第一，出现于其中的“神明”究竟指什么？为什么说它（“神明”）是“为政之本”（原文“正”应读作“政”，“正（政）之末”疑为“正之本”）？

《鹖冠子》里面的一条内证是说：“圣人之道与神明相得，故曰道德。”（《泰鸿》）所谓“神明”是指特殊的智能，比如，对“道的真理”的洞见，圣王超乎臣下的“独智独见”，也许还可能指“道高物外”的精神境界。可见，“道”的洞察与呈现不能不诉诸“神明”，在某种语境中“神 明 ”甚 至 就 是“道”的另一种表述。马王堆帛书《道原》《淮南子 · 原道训》《鹖冠子·度万》等都表明了这一点。

第二，如何理解“道生法”的“道”呢？换言之，它可以直接理解为“道德之意”之“道”的概念么？

从语境中仔细推敲，不难确定此处“道”的意思乃一般意义上的原则、准则而已。我想强调的是，《鹖冠子》和《经法》所说的“道生法”含义不同：前者揭示了“法”与日常语义的原则、准则之间的联系；后者阐述了“法”与抽象概念“道”之间的内在联系。 这样看来，帛书《经法》“道生法”命题极为重要 。白奚指出：“‘道生法’确立了黄老学的基本思路。这一命题首次将道与法统一了起来，明确揭示了道与法的基本关系——法是由道派生的，是道这一宇宙间根本法则在社会领域的落实和体现。”进而言之，该命题以最直接简明的形式，将“哲学突破”创造出来的最重要的概念、最深刻的理论与春秋战国年间最惊心动魄、最具时代性的变法运动及其精神气质联系起来，而且这种联系绝不是机械性的连接，而是化学性的化合。“道生法”的“生”字，简单理解为“派生”“生发”“生产”也是不够的，因为思想史语境中的“生”表示亲缘关系，“道生法”表示“道法之间”具有内在的、必然的、紧密的、不可割裂的联系。

然而，正如曹峰所说: “道生法”表明了“‘法’依据‘道’而获得根据和权威。但‘道’如何生‘法’在《黄帝四经》( 按即马王堆帛书黄老古佚书) 中论述极少。相对而言，讲的更多的是‘道’和‘名’关系。”这就促使我们进一步讨论黄老政治哲学语境中的“名—理”问题。

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