[学术观点]闵军:《金刚经》的解释与佛教中国化

《金刚经》的解释与佛教中国化

闵军

摘要：《金刚经》是佛教中国化过程中影响最为深远的一部经典。传统学者对于《金刚经》的研究缺少解经史的关照，从而忽视了《金刚经》的解释与佛教中国化之间的内在关联。本文将从“《金刚经》的传译与般若学的发展”、“《金刚经》解经史的发展阶段”、“《金刚经》的解释与佛教中国化”等方面梳理《金刚经》解经史在中国的发展脉络，探讨《金刚经》解经史与佛教中国化之间的关系。文章认为：《金刚经》的传译是般若学在中国有一定的发展基础的情况下出现的；《金刚经》解经史在中国的发展经历了一个不断变化的过程；《金刚经》的解经史与佛教中国化有着十分密切的关系。

关键词：金刚经；解经史；佛教中国化

作者简介：闵军，长安大学马克思主义学院讲师（陕西西安710064）。

原文载于《东方哲学与文化》第4辑，文章内容有删节 

《金刚经》是佛教经典中的一部小经，但在佛教中国化发展的过程中的影响却甚为巨大。自鸠摩罗什首次翻译《金刚经》开始，中国学者对于《金刚经》的研究就一直没有中断过。但传统学者对于《金刚经》的研究缺少解经史的整体关照，从而忽视了《金刚经》的解释与佛教中国化之间的内在关联。

一般若学的兴起与《金刚经》的传译

《金刚经》属于大乘佛教般若学经典。在鸠摩罗什翻译《金刚经》之前，般若学经典已经在中土有一定的传播。早在东汉桓帝末年，西域月氏国人（今中亚巴基斯坦一带）支谶就来到中国内地（公元167年至洛阳），翻译大乘经典，支谶翻译的三部佛经《般若道行品经》、《般舟三昧经》、《首楞严三昧经》就已经包含了般若学的理论和实践。支谶的学生支谦出生在中国，接受过良好的汉语教育，他传承并发扬了支谶的般若学思想。由于此时般若经典翻译得不完备（只有《道行般若经》），而且翻译方面也是按照印度人的思维习惯，中国人不容易接受。于是朱士行西行取经，让无叉罗和竺叔兰于元康元年（公元291年）又翻译出了《放光般若经》，比《道行般若经》更为详细一些。与此同时，另有一位西行取经的僧人竺法护，翻译出《放光般若经》的另外一个版本《光赞般若经》，并且译出了“华严”、“宝积”、“大集”、“涅槃”、“法华”等大乘经典，以帮助人们从佛学整体中去理解般若思想。由于竺法护精通西域三十六国语言，他翻译的《般若经》更为周详，质量也提高了不少。《放光般若经》译出后，很受人们的重视，相传当时的中山（今河北定县）王和众多出家人在“城南四十里幢幡迎经”（道安：《合放光光赞随略解序》）。般若学说与当时的玄学思想相互影响，一方面，使得人们对佛学的认识玄学化；另一方面，也用佛学发展了老、庄思想。

现存最早的《金刚经》中文译本也是最为流行的汉语译本是由鸠摩罗什翻译的。据隋智者大师（538－579）所著《金刚般若经疏》，“罗什法师，秦弘始三年，即晋安帝十一年”译出《金刚般若经》，唐道氤《金刚般若波罗蜜经宣演》说“后秦弘始四年，鸠摩罗什法师于长安草堂寺”译出十一纸《金刚经》。但是考查《高僧传》罗什本传，对于《金刚经》的译出时间并无具体记载。鸠摩罗什从后秦弘始三年（401）年到长安，直至弘始十五年（413）迁化，期间译经和讲经不辍。据《高僧传》，罗什在长安译经共计三百余卷，《祐录》著录三十五部，二百九十四卷，其中可以确定翻译时间的是：弘始五年（403）年在逍遥园开始翻译《大品般若经》，弘始六年（404）年完成《大品般若经》的翻译，并译出《百论》两卷，弘始七年（405）年译出《大品经》的解释著作《大智度论》，弘始八年（406）译出《维摩诘所说经》，弘始十年（408）译出《小品般若经》，弘始十一年（409）译出《中论》、《十二门论》。至此，罗什已经将大乘般若系的《大品经》、《小品经》以及发挥般若思想的龙树中观派的《中论》、《百论》、《十二门论》和《大智度论》这些著作全部译出。其中《大品经》是朱士行《放光般若》和竺法护《光赞》的重译，《小品经》是支谶《道行般若》的重译，《金刚经》则是《大品》、《小品》之外新译的般若类经。从僧肇所著《肇论》（约在弘始十一年之后）引用情况来看，僧肇引用了《道行》、《放光》、《大品》、《维摩》、《中论》、《大智度论》等般若经论，其中没有引用《金刚经》，由此推论，在鸠摩罗什译出《金刚经》之初，其影响并不及《道行》（即《小品》）、《放光》（即《大品》）等般若经。然而，中国佛教界对于《金刚经》的研究从此时便正式开始。鸠摩罗什在长安的13年，主要从事佛经翻译，但在翻译佛经的同时，也讲经立说，在其仅有的几部著述中就包含了《注金刚经》，可惜已经亡佚。罗什的弟子僧肇著有《金刚经注》，是现存最早的中国人所著的《金刚经》注疏。该注秉承了中国儒家经学“述而不作”的传统，在著作之结构方面，“僧肇之《金刚经注》完全取中国之注经形式”；在内容方面，“僧肇之《金刚经注》已全然不见印度论著中令人炫目的名相事数了，代之而起的，是简明扼要的、中国人的理解。”在罗什之后，中国人翻译佛典进入了繁盛期。元魏宣武帝（483-515）年间，北方地论师之祖菩提流支在洛阳永宁寺二译《金刚经》，菩提流支在魏生活近三十年，所出经论，共三十九部，一百二十七卷；南朝真谛三藏于陈天嘉三年（562）在广州建造寺重译《金刚经》，并著《金刚经文义》十卷，真谛译本是为第三译，真谛在华共译出六十四部，二百七十八卷佛典；隋代笈多三藏进入长安大兴善寺，后移洛阳上林园，十九年间，共译佛经四十余部，《金刚经》即是其一，是为第四译；唐太宗（599-649）贞观年间，玄奘于玉华宫译出《金刚经》十八纸，名《能断金刚般若波罗蜜经》；唐高宗显庆五年（660）玄奘又开始译出《大般若经》六百卷十六会，其中第九会便是《能断金刚般若波罗蜜经》，奘译流传下来了后一种，是为第五译；第六译是义净三藏于武则天圣历二年于佛授记寺译出十二纸，亦云《能断金刚般若波罗蜜经》。开元二十三年（735）唐玄宗亲注《金刚般若》，“诏颁天下，普令宣讲”，于是道氤“君唱臣和”，于同年著成《御注金刚般若波罗蜜经宣演》，六译之说，从此成为定论。此后，《金刚经》在中国的流传的汉译本不出这六种：即后秦鸠摩罗什译本，元魏菩提流支译本，陈真谛译本，隋笈多译本，唐玄奘译本和唐义净译本。

二《金刚经》解释史的发展阶段

（一）初创期

《金刚经》作为般若经中的一种，在鸠摩罗什译出后较长一段时间里，并没有太大的影响。从现存的《金刚经》解经资料来看，鸠摩罗什曾经对《金刚经》做过注解，但是已经亡佚。罗什的弟子僧肇也做过《金刚经注》，但在其影响最大的《肇论》中却没有征引此经，可见在《金刚经》译出初期，并没有引起般若学者太大的注意。僧肇《金刚经注》是现存最早的一部中国人所作的《金刚经》注疏。但这一注疏在唐代以后久已不传，僧传中也无明确记载，现存日本僧人敬雄校本《金刚经注》（日本宝历十二年为西元1762年，即为我国清乾隆二十七年完成）传为僧肇所著，内容较为为简要，其原本据传为日本僧人于唐代从中国取得，是否为僧肇原著，还有待考证。可以说，从罗什译出《金刚经》至隋代，为《金刚经》解经史的开创阶段，还没有较为突出的成果。

（二）发展期

随着菩提流支和真谛三藏重译《金刚经》以及菩提流支译出《金刚般若经论》（印度天亲菩萨造），《金刚经》的解经史进入一个新的阶段，即发展阶段。智者大师的《金刚般若经疏》、吉藏的《金刚般若疏》等就是颇具代表性的解经之作。

智顗（538~597），隋代高僧，又称智者大师，著有《金刚般若经疏》一卷。智顗是天台宗祖师，南朝陈代末年，他曾在金陵瓦官寺讲经八年，除了讲《法华经》，还讲《大智度论》、《仁王般若经》和《维摩诘经》。智者大师著作宏富，有《法华经玄义》、《法华经文句》、《维摩经疏》、《仁王护国般若经疏》等。智者大师与吉藏差不多是同时代人，智者比吉藏稍微年长一些，隋开皇十七年（597），吉藏曾奉书天台山，邀请他到嘉祥寺讲《法华经》，他因病未能前往。智者大师对佛教经典做了五时八教的分判。所谓五时八教是指天台宗智顗大师判解一切佛教大藏，以五时确定释迦说法之次第，以八教分别其说法之仪式（化仪之四教）与教法之浅深（化法之四教）。按照五时八教的分判，在佛陀说法的五个时期中，《金刚经》所在的般若部属于第四时，是从小乘回向大乘的过渡经典；在化仪四教（顿、渐、秘密、不定）中，《金刚经》属于渐教，在化法四教（藏教、通教、别教、圆教）中，《金刚经》属于通教、别教。智者认为般若经相对法华和涅槃经还只是方便善巧的权教，而后者才是“开权显实，废权立实”的圆教。因此，智者大师更重视《法华经》和《涅槃经》。由于智者大师生活在中国佛教发展的鼎盛时期，智者本人又是开宗立派的一代祖师，不同于东晋道安、罗什等高僧以翻译佛经为主要任务，智者大师一生以著书立说为主要任务。智者大师除了天台宗的《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》等著作外，尚有《四教义》、《净名经疏》、《金刚经疏》、《阿弥陀经义记》等共29部151卷。智者大师对于《金刚经》的注解是在僧肇《金刚经注》的基础上完成的。日人敬雄所校僧肇《金刚经注》便是以智者大师《金刚般若经疏》为参照的。智者大师的注疏中引用了《中论》、《百论》、《大智度论》等龙树一系大乘中观学的论著。对译者的介绍只介绍了鸠摩罗什一家，同时还提到了元魏菩提流支所译弥勒作偈八十、世亲长行解释的《金刚般若经论》。对于“般若”的认识，智者大师引用《大智度论》的说法，分般若为实相般若、观照般若、文字般若三种，并以之分别对应佛的三身：法身、报身、应身。在《般若经》的教相上，以《仁王般若》五时说法，判为一《摩诃般若》，二《金刚般若》，三《天王问般若》，四《光赞般若》，五《仁王般若》。智者并不认为《摩诃般若》与《金刚般若》有先后高下之不同，只是广说与略说，针对根基不同的人所说而已。总体上看，智者大师对于《金刚经》思想的解读参考了当时流行的印度论本，并从中观二谛的角度发挥经义。但在《金刚经》译本上只关注了罗什译本，而到吉藏的《金刚经义疏》中则关注到了更多的译本。

嘉祥吉藏大师（549-623），隋末唐初人，著有《金刚般若疏》，又称《金刚经义疏》，“义疏”的特点是明经大义，以区别于“文疏”的章句训诂。在吉藏《义疏》中，论及《金刚经》的译本时，提到了罗什、流支和真谛三种，多次引用了印度僧人天亲（又称世亲）所作《金刚般若经论》。其注疏融合了当时流行的诸多译本、注释，并结合印度天亲的注释创立了中国人的新解，是中国第一部集大成式的《金刚经》注解。吉藏对《摩诃般若经》（《大品经》）和《金刚经》产生的先后次序进行了判别，坚持认为《金刚经》要早于《摩诃般若经》（《大品经》）。这一判别可以看作是《金刚经》在中国佛教中的影响开始超过《摩诃般若波罗蜜经》的先兆。吉藏在解经中将经文分为两部分，指出了世尊“两周说法”（两次说法）的缘由，对后来的《金刚经》注疏影响深远；吉藏还指出经文中须菩提提出了四个问题而不是两个，“四问”正是菩提流支本对于经文的翻译，体现出吉藏对于不同译本对照研究的特色；吉藏还进一步指出本经的主旨是辨明因果，这对于把握《金刚经》的宗教意义有重要的启示。嘉祥吉藏的《金刚经义疏》在注释经文之前，对于《金刚经》首开十重玄义，对于该经的大意，该经在般若经中的位置，该经的宗旨等九个主要方面的疑惑做了详细解答，从这些解答中可以看出吉藏《金刚经义疏》已经将《金刚经》在佛教经典中的重要性提到了很高的位置，在注解中首次融合了中印注家的不同观点。

（三）繁荣期

近人范古农说：“自古以来，解此经（指《金刚经》）者，无虑百数。……其契正义者，当以无著、天亲、功德施三论及僧肇、智者、吉藏三疏为最。”功德施所造《金刚般若波罗蜜经破取著不坏假名论》于唐武则天永淳二年在西太原寺归宁院译出。所出较晚，智者、吉藏等人大概还未能见到。在吉藏之后，唐人智俨《佛说金刚般若波罗蜜经略疏》和窥基的《金刚般若经赞述》都是很具有特色的《金刚经》解经之作。智俨和窥基生活在中国佛教创宗立派的巅峰时期。他们代表华严宗和法相宗注解了《金刚经》。当时般若经典翻译逐步完善，《金刚经》的注解也进入了八宗并弘的繁荣期。智俨（602-668）大师是华严宗第二祖，常驻长安至相寺。智俨的著述，据《华严经传记》卷三说，智俨所撰经论的义疏一共有二十余部，章句都很简略，而解释却很新奇。现存的有《大方广佛华严经搜玄分奇通智方轨》十卷、《华严一乘十玄门》一卷、《华严五十要问答》二卷、《华严经内章门等杂孔目章》（略称《华严孔目章》）四卷、《金刚般若波罗蜜经略疏》二卷。其他著作均已失传。智俨所著《金刚经略疏》以菩提流支译本为经文原本，这在《金刚经》的注疏中是很少见的。菩提流支曾与勒那摩提共译《十地经论》，为地论之祖。而华严宗之前身，正是北朝地论师，智俨取流支译本而不取罗什译本或许正是体现了其前后的文化传承性。南北朝时期，北方地论学派善于章句之学，受此学风影响，智俨的《金刚经略疏》大开《金刚经》章句注疏之风气，在结构分析上极尽细致之能事，“从传统的三分法（序分、正宗分、流通分）开始，分到最细处，居然有十一层次之多！”智俨注疏中，已经指出：“《般若经》依梵本三十万偈译成六百卷，总作十六会，说处别有四。前六会同王舍城鹫峰山说，次三会同在室罗筏誓多林给孤独园说，次一会他化自在天说，次四会还同前誓多林说，次一会同前鹫峰山说，次一会在王舍城竹林园白鹭池侧。说此《金刚般若经》当第九会说，梵本有三百偈，今成一卷。”由此推测，智俨已经参考了唐代《般若经》最新翻译成果，即玄奘所译六百卷《大般若经》。智俨在注疏中说：“能诠教体者，若约一乘以唯识真如为体，不可以分别智知故；若约三乘有二义：一同小乘教，二同一乘教，具如经论。”似乎智俨对于瑜伽行派唯识思想也有一定的研究。

唯识宗窥基（632-682）大师是玄奘亲传弟子，著有《金刚般若经玄记》（已佚）、《金刚般若经赞述》、《金刚般若论会释》，其中只有《赞述》是直接解释经文的。窥基大师号称百部疏主，其主要著作有《瑜伽师地论略纂》16卷、《成唯识论述记》20卷、《唯识二十论述记》4卷、《百法明门论注》1卷、《杂集论述记》10卷、《辨中边论述记》3卷、《大乘法苑义林章》7卷、《因明入正理论疏》3卷、《金刚般若论会释》3卷、《妙法莲华经玄赞》10卷、《观弥勒上生兜率天经赞》2卷、《说无垢称经疏》6卷、《异部宗轮论述记》1卷等共43种，现存31种。其所注疏的经典，除《金刚般若》、《法华》、《弥陀》、《弥勒》、《胜鬘》等经外，其余所释诸经论文本，都用玄奘译本。据说，当时由于玄奘新翻译的《金刚经》尚未润饰，因而窥基的注疏仍用罗什译本经文来做解释，而罗什译本是当时流传最广的。窥基大师虽然未用玄奘译本，但是讲明了玄奘重译《金刚经》的缘由，即为太宗皇帝积善祈福，用一晚上的时间就完成了翻译工作，还未来得及润色，太宗皇帝就让手下抄写了一万本流通。因而奘译《金刚经》也就保持了原样，奘译与罗什和真谛等译本的名称不同，叫作《能断金刚般若波罗蜜经》。窥基注疏科判细腻，与智俨相类。窥基指出：“《阿含经》唯为发趣求声闻乘说；《般若》空教唯为发趣求大乘者说，故下云为大乘者说，为最上乘者说也；《涅槃》、《法华》、《解深密》等，通为发趣一切乘者说。”《般若》空教为发趣求大乘者说，这是窥基在判教中对《金刚经》作为大乘经的肯定。窥基对于印度的解经理论很是重视，它指出：“论者，然今唐国有三本流行于世：﹝一﹞谓世亲所制，翻或两卷或三卷成。﹝二﹞无著所造，或一卷或两卷成。﹝三﹞金刚仙所造，即谓南地吴人，非真“圣教”也，此或十一卷或十三卷成也。”窥基尤为重视世亲与无著所著的《金刚经论》，认为《金刚仙论》是中国人的伪作。在注文中，窥基以世亲论作科判，还大量引用了无著论本中解释。可以看出，窥基的解经偏向于对印度传统的继承。只可惜窥基的著作偏于印度化，在中土流传时间不长。现存《大正藏》本《金刚般若经赞述》是日本僧人顺艺法师于文化十二年（1815）依据日本法相宗的传本而刊刻。

（四）成熟期

中唐以后，《金刚经》的解经进入成熟期。以慧能（638-713）的《坛经》、《金刚般若波罗蜜经口诀》、道氤（668-740）的《御注金刚般若波罗蜜经宣演》为代表。《金刚经》在中国能够变得家喻户晓，这与禅宗在中国的发展是密不可分的。禅宗五祖弘忍开创的东山法门以《金刚经》印心，而中国禅宗实际的创宗人六祖慧能和尚正是因听《金刚经》而开悟。于是乎，自六祖以降，《金刚经》的般若智慧成为历代祖师参禅悟道的核心内容。六祖因“应无所住而生其心”的开悟经历成为禅宗修行中一个很著名的公案。伪托六祖之名而撰写的《金刚经》注解——《金刚般若波罗蜜经口诀》在唐宋以后广为流传。虽然《金刚经口诀》是否是六祖对于《金刚经》的注解，仍在争论之中，但是《坛经》这一禅宗经典却可以看作是慧能对《金刚经》思想的一种“义疏”。《坛经》所标榜的“无念为宗、无相为体、无住为本”（《坛经·定慧品》）便是对《金刚经》“无我相、人相、众生相、寿者相”和“应无所住而生其心”等思想的发挥。《坛经》中慧能得法偈语中的“本来无一物，何处惹尘埃”与《金刚经》的“一切有为法，如梦幻泡影”在破除对现象的执着方面有着异曲同工之妙。读慧能《坛经》，比读百家注解更容易领会《金刚经》的实相智慧。

道氤（668-740）《御注金刚般若波罗蜜经宣演》为唐玄宗所著《御注金刚经》之复注本，此书于历代经籍目录中仅见其名，内容不明，直至敦煌本《御注金刚般若波罗蜜经宣演》出土，方得尽悉其奥。《宣演》分五门：1.叙教兴由：谓《金刚经》为“除疑断障，生信起行，识真俗理，摄福惠德，证法身果，佛种不断”，故而兴起。并叙述了传译经过，介绍了印度诸唯识大师的注疏。2.明经体性：从唯识思想的立场，主张此经以“识心”为体。并用“圆成实”等分析此经之属性。3.摄归宗旨，辨《金刚经》藏、分、乘、时、会之归属。4.所被根宜，论述《金刚经》对哪些人适用。5.依文正解，逐一引用经文，进行解说。《宣演》释文委曲详尽，文内引用了很多当时盛行的重要经论，保留了珍贵的材料，作者站在法相唯识的立场上注疏般若性空的基本著作，亦给后人留下宝贵的研究资料。《宣演》为《赵城金藏》所收，为六卷本，现残存第五卷。《宣演》融合了当时中印各家注解，是唐中期《金刚经》注解的集成之作。《宣演》发现于敦煌莫高窟藏经洞，它已经流传到边远的敦煌地区，据此推断，作为御注的升级版，该注解在中唐时期可能大为流行。

（五）融合期

宋元时期，由于理学的兴盛和禅宗不重经教的思想影响，《金刚经》的注解转入低潮，至明清时期，经学复兴，《金刚经》的注解又重新繁荣起来，其中有代表性的有明永乐皇帝《金刚经百家集注大成》和清徐发《金刚般若波罗蜜经郢说》等。永乐皇帝辑《金刚经百家集注大成》又称《金刚经集注》，是明清以来较为流行的《金刚经》注本。《金刚经集注》原是南宋绍定四年（1231）杨圭所聚《十七家释义》，而后明代僧人洪莲演为《五十三家注》，明成祖加以删减增添最后定稿。《集注》集合了五十三家的解说，这五十三个注家中有出家人，有居士，有名僧名人，也有无名小辈，可惜这五十多人注解《金刚经》的专书现大多已经不可考。永乐皇帝《御注金刚般若波罗蜜经集注序》（写于1423年）中说：“是经也，发三乘之奥旨，启万法之玄微。论不空之空，见无相之相。指明虗妄，即梦幻泡影而可知；推极根原；於我、人、众、寿而可见。诚诸佛传心之秘、大乘阐道之宗，而群生明心见性之机括（关键）也。”从“传心之秘”、“明心见性”可以看出《集注》偏于用禅宗思想解读《金刚经》，而所引五十多家注解中有一半左右的注家都与禅宗有关，说明禅宗在明代的盛行。作为《集注》，明成祖注本在禅解《金刚经》的同时，积极融合大乘法华、华严、唯识、净土等宗思想，并且在个别地方还引用了《老子》和《论语》，可以看出《金刚经》解经学在宋明以后逐渐发展为八宗融合、三教合一的态势。

清人徐发《金刚般若波罗蜜经郢说》，仍是对罗什译本的注解。《郢说》以赵孟頫书写石刻本《金刚经》为底本，做了版本上的考证。这是清人考据方法在《金刚经》研究中的运用。《郢说》采用世亲“二十七疑”的科分法，融合儒佛道三家思想解经，有一定的代表性。著者在郢说中凡举“孔子”“儒家”三十七处。他说：“佛法与儒理，只是一性，此性亘天地而不变，岂以世之久远而有异乎？”佛法与儒理，本为一物，问题在于世之俗儒陋僧，歪曲了佛法真谛和儒家精义，才造成同室操戈的误会。他对儒佛的会通融合在《郢说》一书中。

（六）创新期

江味农《金刚经讲义》与丁福保《金刚经笺注》都是晚近注解《金刚经》的经典之作。由于新文献的发现和新方法的运用，《金刚经》的注解在晚清民国时期出现了新局面。江味农（1872-1938）居士的《金刚经讲义》，虽然在科判上，仍继承了传统台宗的“繁琐”特征，但是在版本的考证上，积极采用了敦煌文献出土的柳公权书写本以及晚近在日本发现的众多注疏，包括唐慧净的《金刚经注疏》、姚秦僧肇的《金刚经注》、智者大师的《金刚经智者疏》、吉藏的《金刚经义疏》、窥基的《金刚经赞述》、唐宗密的《疏论纂要》等。经江居士校勘的《金刚经》已经成为现今《金刚经》版本中的善本标杆。江居士的《金刚经讲义》是近代以来解释《金刚经》最为全面、宏富的集大成之作。《金刚经》原典译成中文不过数千字（罗什译文约5176字，玄奘译本有8200余字），而江味农的《讲义》则有近五十万字，足见讲说者用功之勤、用心之细。范古农序赞曰：“讲义发挥般若旨既详且尽，又复旁通诸大乘经。其指导学者观照法门，不第禅宗之向上，净宗之一心，皆有阐发而已。”

丁福保（1874-1952）居士的《金刚经笺注》与江味农《金刚经讲义》相类，其中对于晚近在日本发现的智者疏、吉藏疏以及敦煌写本《金刚经》等新资料积极吸收，与江著不同的是，丁著中还大量引用了《法华经》、《维摩经》、《大般若经》、《大智度论》、《起信论》、《大乘义章》等佛教经典来疏释文字，而且还引用了《文献统考》、《郡斋读书志》、《论语》等儒家经学研究的必备书籍，注重儒佛会通，俨然是把《金刚经》作为一部中国儒家经典来研究。《笺注》对于了解传统封建社会士大夫阶层对于《金刚经》的研究有一定的参考价值。书中引用了了翁陈氏的话说：“此经要处只九个字‘阿耨多罗三藐三菩提’，梵语九字，华言一字，‘觉’字耳。《中庸》‘诚’字即此字耳。”（《金刚般若波罗蜜经笺注序》）由此，可以管窥作者会通儒佛的注经思想。《笺注》重视六种译本比较研究，认为六种译本“俱不可废”，这一方法开创了现代学术史上《金刚经》比较研究之先河。

三《金刚经》的解释与佛教中国化

    值得注意的是，在《金刚经》解释史发展的过程中，中国人特别注重新资料的翻译和发掘，特别注重资料的全面性和对最新研究成果的吸收，同时也注重佛教经典的中国化诠释。《金刚经》源自印度佛教，印度人的解经之作——弥勒八十偈语和无著、世亲所著的《金刚经论》一直是中国学者研究的热点，但又不囿于成说，中国人在《金刚经》的结构分析上创立了三分法，不同于印度的十二分法；对整体思想的把握创立了据传为昭明太子所创的“三十二分”章节划分，而不是仅限于世亲论本中的“二十七疑”说；在《金刚经》的旨趣方面，中国人偏向于把《金刚经》看作是明心见性、体悟解脱境界的工具，而不是把它看作像《大品般若》一样，纠缠于“空”的概念的思辨之中。《金刚经》的解说最终导入了禅修解脱和慈悲济世，导入了对于上求菩提、下化众生的大乘精神的把握，导入了以内圣外王、出世不离入世为特征的儒家式的理想人格塑造。所有这些都反映出《金刚经》的解释与佛教中国化之间有着密不可分的关系，《金刚经》的解经史是佛教中国化的一个重要体现。