摘 要：剥卦卦辞的“不利有攸往”，指出远古时代人与天地鬼神有攸往的精神感通方式，除了祭祀的仪式外，占卜也是一种渊源流长的原始宗教活动，利用自然或人为的占具，进行人与超自然力之间的意识沟通，经由兆象的诠释谋求最佳的对应模式。剥卦的爻辞前四爻带有着“蔑贞凶”之意，指出虽然人文意识已觉醒，但是不能轻视占卜的感应功能，否则凶险早已隐藏其中。从卦辞来看，剥卦有着君子祭祀权被剥夺之象，即有些权势已被小人剥夺，失去了主导权，无法与得势小人相竞争。但是君子还是可以经由占卜的宗教仪式来与天地鬼神攸往相通，此种神圣的交感权利是外人无法剥夺，自身可以直接相应于天地鬼神消息盈虚的运行规律。虽然外在的局势已极为恶劣与凶险，君子可以在攸往的精神感通中，保持其敬慎之义与中道之行，在重重的乱世与衰颓之中，仍能立乎正位以待时机的变迁与流转，再度的由逆转顺，相应于天行。

关键词：《周易》；剥卦；卦辞；爻辞；占卜；生命关怀

作者简介：郑志明，台湾辅仁大学宗教学系教授（台湾新北 24205）。

原文载于《东方哲学与文化》第4辑，文章内容有删节。

剥卦为一阳在五阴之上，象征阴盛阳衰，一阳将无法抵挡五阴的浸润，随时都有倾颓的危机。《周易·序卦传》曰：“致饰，然后亨则尽矣，故受之以剥。剥者，剥也，物不可终尽。”当物的文彩到了极点就会开始剥落，同时当剥落到极点时也会有新的生机。“剥”字，《说文解字》谓裂也，从刀从彔，彔为彔刻也，即剥削之意。又指出剥或从卜，可能与甲骨的卜问有关。此一讯息，提供了新的思考方向，“卜”字像裂纹歧出之形，以龟甲上的裂纹来断祸福，古时将问龟之事称为卜。商代在占卜之前，先要将龟甲兽骨整治一番，如锯销边角使之规整，锉磨甲骨面使之平顺，即为剥，从卜从刀，是指锉削卜甲卜骨之义，整治好了，还要在甲骨背面钻一些孔，凿一些洞，都不穿透，目的使其厚薄不均，用火烤时易于爆裂产生兆纹，兆纹的走向、形状、深浅与长短，预示了所问事物的祸福休咎。

剥卦的卦辞很简单只有五个字，分成了两个图像，一为“不利”，是指没有祭祀的进献仪式。二为“有攸往”，是指没有祭祀的仪式，在精神上还是能天地鬼神相互感，主要还是靠占卜的方法，即仍保留了“贞”的卜问行为。剥卦的爻辞也与甲骨的锉削有关，初六与六二的“蔑贞”，强调没有卜问的行为，则有招遇凶害之象。祭祀与占卜原本是两种可以各自独立的宗教仪式，祭祀是以进献的各种礼仪，来与神灵交感相通，其仪式的种类与名目极为繁多，几乎是倾其所有以作奉献，规模相当庞大。占卜的过程与格局较为简化些，不需要有大量的参与人员，也不必有繁多的操作细节，主要为占卜的贞人，根据卜问的事项来进行灼龟的仪式来与神明交感，以兆纹的纹象来测吉凶祸福。

周代已将祭祀与占卜结合起来，在隆重的庆典之后，接着有问卜与占筮的活动，除了以龟甲兽骨来卜祸福，也有以筮草来占吉凶。是在何种状况下，君子无法参与祭祀大典，只能私下以占卜仪式来交感鬼神呢？从卦辞来看，剥卦有着君子祭祀权被剥夺之象，即有些权势已被小人剥夺，失去了主导权，无法与得势小人相竞争。但是君子还是可以经由占卜的宗教仪式来与天地鬼神攸往相通，此种神圣的交感权利是外人无法剥夺，自身可以直接相应于天地鬼神消息盈虚的运行规律。虽然外在的局势已极为恶劣与凶险，君子可以在攸往的精神感通中，保持其敬慎之义与中道之行，在重重的乱世与衰颓之中，仍能立乎正位以待时机的变迁与流转，再度的由逆转顺，相应于天行。

剥卦上艮下坤，有着一阳不胜五阴之象，显示出阳气将逐渐被阴气剥落凋零的情状，以“剥”为卦名，强调的是在阴气的剥夺下时势与万物因受侵蚀而脱落崩坏。《周易·剥卦》卦辞曰：

剥，不利有攸往。

卦辞中的“利有攸往”与“不利有攸往”应是两个对立的概念，即“利”与“不利”的对立上。此“利”对应“元亨利贞”中的“利”，指的是祭祀中的进献仪式，相当于“荐”与“羞”的献礼。此卦辞主要有两个图像，第一个图像为“不利”，是指没有祭祀的进献仪式。祭祀是古代极为重要与普及的信仰活动，是将人与人之间的求索酬报关系，推广到人与神之间产生出礼仪行为，其具体表现在用各种礼物向神灵祈祷或致敬。为何“不利”呢？可能有两种情况，第一种情况是祭祀时无法参与进献，原有的身份或角色失落了，不能直接参与祭祀与进献。第二种情况是事态紧急，需要立即与神灵感应沟通，但来不及筹办各项祭祀活动。以“剥”为名可能着重在第一种情境上，含有君子原有权势被小人剥夺之意。第二种情况也与“剥”有关，受限于各种时空条件的限制，无法隆重举行祭礼，只能便宜行事。

第二个图像为“有攸往”，“攸”字甲骨文从人从支从水，象人持桨伐水形，表示行水悠悠的意思。学者也有不同解读，认为甲骨文的字形像手持树枝打人，金文字形中的人背还流着血。“攸”是“悠”的本字，本义为忧愁，如《诗经》的“攸攸我思”。“攸”与“悠”同，着重在精神上的思念与感通，其对象为神灵，最好的方式是“利有攸往”，在祭祀的进献仪式中随时都能神灵在精神上的感应与往来。那么在“不利”的情景下，又如何能与神灵有攸往呢？经由其他的管道来与神灵交感，最常见的是梦境的启示与感通。另外一种方式就是人为的占卜仪式，主要有龟与筮两种方法，其起源甚早，在商代龟与筮已相互并用，所谓用龟，除了龟甲外，也有采用兽骨，称为龟卜或骨卜。用筮是以筮草的数量来占，又称为数占。到了周代卜法与占法仍然极为盛行，祭祀的过程中保留了卜筮的仪式。不是祭祀时间，也可以单独使用占卜来探知神意，感通其中的吉凶祸福。

虽然卦辞只有五个字，其内容却相当丰富，指出祭祀与占卜是同等重要，不仅保留了古老的宗教信仰，到了周代被运用到礼乐的道德教化上，将神性与人性紧密结合，认为人与神的精神感应与体验，有助于人自身德性的扩充与实践。到了春秋时代此种人文化的宗教活动持续地蓬勃发展，扩大了人与神精神感通的文化内涵，特别是孔子不反对古老宗教原本的鬼神与天命信仰，但是将祭祀与龟筮转化为崇德报功的生命实践上。

孔子在祭祀活动中强化了“敬”的信仰情操，以自我人性的恭敬心来与神灵相交接，不是对天命权威的绝对服从，是从天地日月的运行秩序中，确立了人与君长之间的伦理规范，推及到自身诚敬仁爱之德。所谓的不违龟筮，不是盲目的奉承神意，是可以经由龟筮的占卜管道，来进行上下之间的神人沟通，使民意可以上达于天，使神意可以下通于人。上天与下民不是对立的关系，可以经由祭祀促使二者能成为紧密的生命共同体，天命与人性之间能互动与互存。当事态紧急时，可以经由龟筮的占卜，来强化二者之间的联结。

所谓“不利有攸往”，强调不必经由祭祀，也能与神灵感应相通，以协助人间相关事理的处置，《左传·昭公七年》的历史事件记载，卫襄公夫人姜氏无子，改立庶出孟絷，有足不良的问题。虽然孔成子与史朝都梦到康叔交代要辅佐孟絷，为了慎重其事，孔成子进行筮占，其结果是二次得到屯卦，根据屯卦来作解释，《周易·屯卦》卦辞曰：“元亨利贞，勿用有攸往，利建侯。”从“利建侯”，主张应命新侯嗣位。可见“筮袭于梦”，即筮占与康叔梦示相合，即可作为立嗣的依据。此事件首先是“不利”，没有举行正式的祭祀仪式，其次是“有攸往”，在精神上与神灵有所交接与感应，获得梦示与占示，可以顺利化解立嗣的难题。

神人之间的精神交往，仍以祭祀最为周全，肯定“利有攸往”的重要性，经由祭祀来与神灵交通，是国家最为重要的礼仪活动，在如此热络的敬神大典中强化神权与政权的合一，展现出某些政治上的意义与功能。在祭祀中可以有攸往，非祭祀时也有各种攸往的方式，商代已建立出人为的占卜制度，据殷墟出土的甲骨文材料，得知统治者面临生老病死、出入征伐、立邑任官、田猎农作、婚姻嫁娶、祀神祭祖等，事无巨细，都要以甲骨占卜进行预测，问吉凶，占祸福，决犹疑，定嫌疑，建立了相应的卜官建制，确立出一套完整的占卜制度。周代的国家体制也继承了此一制度，遇到重大的国事问题，也要根据卜筮来决定。

周代卜法与筮法并用，卜法的兆象有五，筮法的兆象有二，合起来共有七种兆象。

商代有三卜制，三人卜从二人，周代则有三占制，三人占则从二人之言。如《左传·成公六年》引商书曰：“三人占，从二人。”对同一件事要进行多次的占卜，反覆的向神灵请示，采出现频率高者为准。龟卜与筮占在决定国家大事时只占二票，还有三票，汝是指君王，以及卿士与庶民。最好的结果称为“大同”，五票都一致，可以说皆大欢喜。如果四票一致，只有一票反对，根据多数的决定。若只有三票一致，情况就比较复杂些，君王、龟、筮一致吉，卿士、龟、筮一致吉，庶民、龟、筮一致吉。若龟与筮相反，只有君王一票相同，国内的事还可，涉及国外之事则凶。若龟筮与人的意见相反，安以守常可，动则为凶。可见占卜是探知神意的另一种管道，但是其意见并非绝对，还必须将其他的情境加入进来，方能更贴近于神意。

到了周代官方的占卜制度更为周全，各有专业的人员来主司其事，根据《周礼·春官宗伯》负责占卜的官员有六种，第一种称为“太卜”，太卜为总管占卜之官，其主要职责为：掌三兆之法，掌三易之法，掌三梦之法等。三兆即三卜，指古代有三种卜书，称玉兆、瓦兆、原兆等，其体有百二十，其颂有千二百，很可惜此类卜兆之书已失传。三易是指三种占书，即连山、归藏、周易等，现只有周易流传。三梦是指三种梦书，即致梦、觭梦、咸陟等，其经有十运，其别有九十，现也失传。当时的大卜根据三兆、三易、三梦等书的占法，来卜问邦国八命的吉凶，若凶则告王以救其政。由此可见，大卜负责国家各种卜问之事，因事的大小不同，用龟的用法也有差异。第二种称为“卜师”，是辨识兆象之官，是比较专业的工作人员，卜书虽然有百二十体，可以分成四大部，即方兆、功兆、义兆、弓兆等，卜师负责以火烧龟甲以形成兆纹，还要能辨识兆纹之象。第三种称为“龟人”，负责掌管各种卜用的龟，卜用龟甲分成六种，根据其色与体来辨识，即天龟玄色，地龟黄色，东龟青色，西龟白色，南龟赤色，北龟黑色。六龟各有其存放之室。第四种称为“占人”，掌管龟卜时的颂文，以辨吉凶，龟卜时，君、大夫、史与卜人等各自观察的要点不同，《礼记》玉藻篇有类似的说法曰：“卜人定龟，史定墨，君定体。”君观察体的兆象，大夫观察色的兆气，史观察墨的兆广，卜人即占人观察坼的兆舋。第五种称为“筮人”负责辨识筮卦的吉凶，筮人主要掌管三易来辨识九筮的卦名。“巫”为“筮”字，以卦辞来辨别筮卦的吉凶。国家大事是采先筮而后卜的方式，即先占卦再卜龟。第六种称为“占梦”，负责占六梦的吉凶，梦兆也被视为一种与鬼神沟通的方法，把梦视为人的灵魂活动，视为神灵鬼魂对做梦者吉凶祸福的示兆。占梦是以人们自身体验，作为沟通神人与预测吉凶的中介，有时运用星占术作为占梦的手段，根据岁时的阴阳消长与日月星辰的变异等现象，推演六种梦象梦兆所示的人事吉凶，但是实际内容已不传，今已不得其详。

以占卜仪式来交通鬼神，早已成为国家体制的一部分，以卜筮作为工具来进行人与鬼神间的意识沟通，作为预测人事的吉凶祸福。孔子基本上认同祭祀与龟筮的仪式功能与价值。尤其是对于各种卜筮的操作形式与内容，仍承袭三代以来敬事神明的文化内涵。

到了春秋时代人们依旧敬仰天地之神明，肯定卜筮仍具有着交通鬼神的功能与作用，遵行天人相互感通的宗教仪式，有着不犯日月与不违卜筮的行为规范。不犯日月或称不废日月，以日月来象征天地运行的规律与法则，其中也反映出神明意志的实践，所谓不犯或不废，即仍保有着对日月的敬仰之情。同样地，不违卜筮是重视神人交感的精神体验，依循某些已定的常规来与神意相交接，比如卜与筮各自以不超过三次为原则，大事则卜，小事则筮，彼此不相因袭。大事的卜日有一定的时日的规范，小事则无，外事用阳日，内事用阴日。先圣先王设立卜筮制度是有其神道设教的文化功能，第一为“使民信时日”，使人民能慎择时日的吉凶。第二为“敬鬼神”，敬仰与奉行鬼神之意。第三为“畏法令”，君行法令若依卜筮而为之，人民则敬而畏之。第四“使民决嫌疑定犹与”，经由卜筮来决断嫌疑与犹疑之事。

孔子虽然尊重古老的卜筮制度，肯定人具有着与天地鬼神交通的神圣能力，同时也重视人自身的性命体验与道德实践，强调生命的反省与觉察，不要只依靠卜筮。经由卜筮虽然可以与鬼神有攸往，但是最重要的还是自身德性有恒的实践与完成。

卜筮是国家礼制中的重要环节，重视的是人与天地相应的精神内涵，不是仰赖鬼神的灵感力量，其中也包含了生命的仁义之德，以自身德性来交感天地的利害与人事的成败。

卜筮之所以能与鬼神有攸往，就在于法天地与象四时的宇宙规律，相应于人的仁义之性，才进一步的分策定卦形成整个大格局，其中摓策定数与灼龟观兆可以说是变化无穷，最重要的还是要回到与天命相符的性命上，问卜者与占卜者自身德性是关键所在，所有的兆象都是信诚于内，贤人能明察见之于外，是内外相合达到攸往的体验。如果本身是轻视卜筮且无神明信仰的人，就无法与卜筮相证验。同样地若行为已背反人道，却一味地信仰鬼神的祯祥兆应，实际上已无法攸往于鬼神。这就是《尚书·洪范》所强调的五谋，卜筮只占其中之二而已，是无法多数决，还要仰赖人意的仲裁。

剥卦的《彖传》是比较后期的文字，未关注到“有攸往”的精神感通，却能从人文的观点，注意到天行的现象，如曰：

彖曰：剥，剥也，柔变刚也。不利有攸往，小人长也。顺而止之，观象也。君子尚消息盈虚，天行也。

所谓“剥，剥也”，是本义训，指出剥卦的本义就是剥，强调阴气极盛，阳气将被剥落殆尽。所谓“柔变刚也”，阴为柔，阳为刚，五柔之阴势力强盛，一刚之阳势力甚微，柔阴足以改变刚阳，导致刚阳的剥落。如自然界冬季阴气压阳气，导致万物的剥落。又如社会界，小人为柔，君子为刚，小人势力众压倒君子，导致国家剥落。《彖传》对于“不利有攸往”有三段解释，第一段为“小人长也”，是紧接着前面的“柔变刚”，指小人势重当权，阻碍了君子有攸往的祭祀权利。第二段为“顺而止之，观象也”，下卦为坤为顺，上卦为艮为止，直接就卦意来说，顺应“剥”的客观情势，要适时地停止下来，以保存自己，此种行为称为“观象”。所谓“观象”，要对卦象进行观察领悟其中相应之理。第三段为“君子尚消息盈虚，天行也”，是对“观象”的补充说明，君子要能观察卦象中的各种消息盈虚的现象，进可能把握时机适时而动，此谓之为“天行”。所谓“天行”，是指人之所行都能顺应天之自然而行。

剥卦的《象传》，以上卦为艮为山，以下卦为坤为地，加以会意后曰：

象曰：山附于地，剥。上以厚下安宅。

“附”字的篆文，由“阜”与“付”构成，“阜”字有梯田的含义，“付”字表示把东西交给别人，整个字的意思是在原有的梯田内部临时修的小堤，产生出另外加上、附带着、靠近等含义。从卦象来看，坤的三阴爻加上艮的二阴爻，有着山基被侵蚀之象，整座山缺乏支撑附着于地，产生了剥落而倾颓的样态，故称之为剥卦。君子观剥道如此危厉，务必厚植其本而安其身，即所谓安身立本。“上”是指在上位者，即指君王或君子，在面对着剥卦的情境时，要致力于两种德性的修为，一为厚下，二为安宅。所谓厚下，可以指施惠于民，也可以指奠基于己，二者都有厚植其本之意，巩固自身原有的根本。所谓安宅，此宅可以指家宅，也可以指人身，从安居乐业到安身立命，回到生命的本原处来扩大生存的利基。

卦辞的“不利有攸往”，只有五个字，似乎过于简略，却可能含藏着深层的寓意。从“不利”到“有攸往”，都涉及到人与天地鬼神相交与相通的灵感课题。“不利”是个遗憾，无法经由祭祀的进献仪式来完成与鬼神相互沟通的目的，此种遗憾可以透过“有攸往”的占卜活动来加以替代与化解。祭祀与占卜等仪式可以合并来举行，也可以分开来各自举行。剥卦不谈祭祀，只谈占卜，并非否定祭祀在远古社会中原有的重要地位，强调的是在祭祀之外还存在着其他与鬼神交感的方法。即祭祀不是人神灵感相通的唯一方式，当祭祀无法达成与神沟通的目的时，不必感到恐慌与无助，早在远古时代人们已使用占具作为中介，以龟甲或兽骨火烧后的坼文兆象，进行人与神之间的意识沟通，用来预测未来命运的吉凶祸福。

各种占卜的方法在夏商时代已广泛流行与发展，在各地考古遗址中有不少出土的甲骨，大约起于新石器时代早期偏晚阶段，夏商时代最为鼎盛，春秋战国以降是其末声。早先卜用的骨料较杂，有猪、羊、牛、鹿肩胛骨及龟甲等。龟甲主要流行于江淮与东部滨海地区，骨卜则为中原与北方地区所通见，一直分布到西北地区。《尚书》中有关夏商文献中也有一些有关占卜的记载，最著名的是《大禹谟》，叙述舜帝与禹之间的对话，涉及到当时官占的制度，以及君王对于龟筮的态度，肯定龟筮有助得知鬼神的意念。

《大禹谟》与《洪范》相类似，虽然早已有官占的制度，但是帝王在政事的处置上不是完全仰赖龟筮。是帝王之志先定，然后进行龟卜。其过程有三，第一是“朕志先定”，是指帝王授禹之志已先确定。第二是“询谋佥同”，询问于众人的意见得到共识。第三是“鬼神其依，龟筮协从”，最后才是经由龟筮来探知鬼神之意。当前二项已定，鬼神也是依人志而行。问题在于若帝王与众臣都无定见时，最后是否听从于龟筮的鬼神之言？这涉及到对占卜行为的理性觉知，是人依从于鬼神或是鬼神依从于人呢？人原本就具有着与天地鬼神相通的德性，回到德性的自觉与体验上，君王本身就具有感知与判断的能力，众臣也同样具有感知与判断的能力，当双方形成了共识之后，是经由龟筮来获得天命的认同，龟筮是居于协从的角色，非最后的裁决者。

《左传·哀公十八年》引用了《尚书·大禹谟》的“官占惟先蔽志，昆命于元龟”这一段话，说明君王知志的重要性，君王若能“知志”，不用占卜就能与鬼神攸往相通，以其志来与天命相应。在这样的情况下，可以达到“圣人不烦卜筮”的境界。即圣人可以卜筮，也可以不用卜筮。若已有明确的意志与决心时，圣人可以“如志”。所谓“不烦卜筮”，不是指圣人反对卜筮，当圣人未能先断意时，还是需要经由卜筮来与鬼神有攸往。圣人不是遇到任何事就必须仰赖卜筮来做决定，有些事是可以不烦卜筮。

所谓“知志”即是“知命”，能与天命相知相合。卜筮的结果不是唯一的指令，君王还要能明其理而行之。所谓明理，在于深知天命的根本要义及其走向。卜筮的结果，可以知天命，但是君王能自行判断，从或不从，从是知天命，不从也是知天命。比如《左传·文公十三年》有关迁都的占卜，其结论是“利于民而不利于君”。邾文公以“天生民而树之君”的道理，肯定君要从利于民，以民之利来优先考虑，不必在乎个人的长命。其志在于“命在养民”，也可以称之为知命之人。

“知命”或可称为“知大道”或“知道”，明白天命之道的根本要义，不依卜筮之言而行之。经由卜筮可以与鬼神相交，但是从与不从，仍须回到生命的德性来作出抉择。卜问鬼神的目的，是基于信仰的需求，经由神圣的灵感来探知天命的旨意，比如《左传·哀公六年》中经由卜问的结果，以“河为祟”来解释昭王有疾的病因，是将人与鬼神紧密地连结起来，肯定人的疾病祸福也有可能肇因于鬼神。至于该不该望祀河神，则涉及到当时礼制的问题，有关名山大川的望祭，是天子的职责。楚国的望祭只局限于自身国内的江汉雎章等，不能踰越国境而祭。楚昭王由此领悟到祸福是与自身的得失有关，不是因为得罪于河神所造成。如此人文意识的自我觉知，即是孔子赞为“知大道”，或称为“帅常”或“率常”，领悟与实践与天命相应的常道，避免因行为的失常，破坏了国家原有的纲常，甚至造成国家的灭亡。

春秋时代由于人文意识的兴盛，对于卜筮的结果还是从生命的常道来相互印证，不以卜筮的神意作为最高的指导原则。但是卜问鬼神的占卜仪式依旧需要，遇事而占卜，显示人与鬼神时时有攸往的精神感通之道。剥卦的初爻与二爻强调“蔑贞凶”，“贞”是问卜的行为，“蔑贞”是对问卜行为的轻视或否定。前面几则历史事件，虽然对卜筮有不同的解读，却未对卜筮行为有任何轻视或否定之意，强调的是卜筮之后还须仰赖人意的抉择。三爻与四爻在爻辞上无“蔑贞”一词，实际上隐藏着“蔑贞”之意，强调对占卜行为的轻视或否定，就可能存在着风险或逼近于灾祸。古老的占卜仪式与春秋时代的人文思潮，二者不是相互冲突的，神意与人意是同时并存的，肯定人与神有攸往的生命体验。所谓“蔑贞”，是指轻视了问卜行为之后与鬼神的攸往关系，只凭个人的私念一意孤行，背反了天命，也有伤于人德。

剥卦从初六到六四的爻辞，一再显示出蔑贞为凶之象，说明了龟床在未完成之前，不能经由卜问与鬼神攸往相交，已隐藏了各种凶险，若加上蔑贞的心态，则已逼近于灾祸。到了六五爻辞，龟床已完成，进入到凿洞准备卜问的阶段，这是有攸往的精神实现，有助于化凶为吉。上九爻辞为卜问之后，兆象的解释有着君子与小人之间的区别，同样的卦象，君子与小人的认知是有着明显的差异，以“君子得舆”与“小人剥庐”形成强烈的对比。“得舆”是形容君子在兆象的解释上能与天命神意相契合，能明白天意之所在，提供采取行动时的参考，获得各种助力的支持。“剥庐”则形容小人在兆象的解释上未必能与天命神意相契合，反而坚持己见一意孤行，不仅无法与鬼神攸往相通，也可能因此导致祸患无穷。

剥卦卦辞的“不利有攸往”，指出远古时代人与天地鬼神有攸往的精神感通方式，除了祭祀的仪式外，占卜也是一种渊源流长的原始宗教活动，利用自然或人为的占具，进行人与超自然力之间的意识沟通，经由兆象的诠释谋求最佳的对应模式。根据考古出土的文物，人为的占具早在六千年前即已存在，到了三代更加普及，尤其到了商代骨卜与龟卜已极为流行。周代延续着此一古老人神交感仪式，仍有大量的占卜官员来为王室服务的制度，不同的是由于人文意识的崛起与发展下，对占卜之后的神意启示采保留的态度，更重视的是人自身自我德性的修持与实践，不是将人事的吉凶祸福全交付给神灵来作决定，人本身也具有着决犹豫与定嫌疑的德性及能力，虽然天命神授的观念与信仰仍继续传承，但人主体生命已有了自我的价值觉知，更重视精神上的体验与感通。

剥卦的爻辞前四爻带有着“蔑贞凶”之意，指出虽然人文意识已觉醒，但是不能轻视占卜的感应功能，否则凶险早已隐藏其中。从爻象来说，前四爻描述着龟床整治的过程，所谓“剥”是指龟甲取得之后，要经过削、锯、切、错、刮、磨等整治过程，方能进入到第五爻所描述的凿钻的穿孔阶段。还在琢磨阶段的龟床是不适合拿来做为占具，此时还无法举行占卜的仪式，人与神之间尚难以攸往与交感。既使如此，不能有“蔑贞”之情，虽然无法进行占卜，对于天地鬼神仍保有着虔诚的感恩之心，深信人自身的德性仍能上闻于天，得到天命的护持与实践。“蔑”不只是轻视天地鬼神的形上存在，同时也否定了人自身无限开启的可能性。六五爻的“无不利”，是指祭祀时以贡品来与神明交感的体验，是可以无所不在，占卜的功能与祭祀是相同的，可以实现人与神有攸往的精神感通。

剥卦的主要内容就在于有攸往的精神感通，占卜只是一种神人交感的工具而已，远古时期在浓郁的宗教氛围中特别崇拜权威无上的神，以及企图经由各种方式来与神力相交接，帮助人得以辨识吉凶。商代如此的占卜文化已相当流行，王室遇到国家大事都会占卜以断吉凶，深信人事的祸福系之于神灵主宰的权柄。周代以后崇拜神灵的风潮依旧遍在，但已意识到生命主体的人文价值，占卜虽然可以帮助人们理解与掌握神意，提供采取行动时的行为参考，但占卜后的结果已非绝对性的权威，人自身要经由道德的觉知与行动来与天命相交接。此卦涉及到天意与人意互动的信仰问题，在相信天神的宰制权威下还要能坚守自我生命的主体价值，即天地鬼神的天命力量是内在于人的生命之中，占卜只是人神沟通的一种有形工具，其目的在于打通人神之间交感后的神圣存有。