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[学术观点]宋立宏:一个中国视角的犹太文明选本尝试

作者:宋立宏

发表时间:2021-04-17

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一个中国视角的犹太文明选本尝试 

宋立宏

  作为笔者正在编辑的一本犹太文明通识读本的导言,本文试图从中国视角阐述该读本有别于西方同类选本的几个主要特点。一,把亚伯拉罕献祭以撒及其历代解释作为全书主线,以此构成理解犹太文本传统的一个“范式”:这些文本既为犹太身份认同提供了稳定内核,又赋予犹太文明一种一以贯之的连续性。二,突出拉比文献对于理解犹太文明的重要性,以纠正中文世界普遍存在的透过基督教视角来理解犹太文明的倾向。三,针对中文犹太研究以欧美为中心和以名人为对象的研究取向,关注非西方地区的犹太文本和历史上被边缘化的犹太声音。四,彰显能够体现犹太人与非犹太人互动的文本。说到底,犹太文明本质上是一种以文本为中心的传统。

关键词犹太文明以文本为中心的传统中国视角

作者简介:宋立宏,南京大学哲学宗教学系教授、博士生导师(江苏南京 210023)

 原文载于《东方哲学与文化》第2辑,文章内容有删节

我在南京大学哲学系常年开设“犹太文献选读”一课,本书是在历年课堂指定英文阅读材料的基础上删汰增订而成。这门课最初面向研究生开设,近年来也开始供本科生选修。虽然层次有异,但选课学生的背景一直保持多样化,除了哲学系宗教学专业的学生,尚有不少选修者来自西方哲学、世界历史、外国文学和比较文学专业,而天文、数学、物理甚至大气专业的学生也不时出现。因此,从一开始,这门课的定位与其说是培养犹太研究的专才,毋宁说是通过研读犹太传统中一些具有代表性的文本来形成有助于理解犹太文明的通识。 本书的编与选自然也是这样定位的。

犹太人号称书之民。这原本是《古兰经》中称呼犹太人和基督徒的术语,意思是说他们像穆斯林那样,也拥有一部类似于《古兰经》的天启经书,因此,他们的社会地位虽然尚不能和穆斯林平起平坐,但要高于其他的非穆斯林。确实,犹太教的起源就可以看成是神在西奈山上把一本书交给摩西,让他带回去给自己人读。换言之,从一开始,书本在犹太传统中就是核心象征。犹太人日后显然衷心认可“书之民”一语,以之为荣,乃至引以自称。时至今日,犹太传统被理解为“一种以文本为中心的传统”:神圣文本不仅构成各种思想与实践的共同背景,犹太传统自身的一些重大发展还可以用犹太社群对它与文本的关系、对哪些文本,以及对文本如何在犹太社群中发挥作用所抱有的诸种概念来体现和理解。 这样,源远流长、浩如烟海、包罗万象的文本传统构成犹太文明最鲜明的一个特征,就不足为奇了。

本书所选的古今文本,时间跨度大约有两千五百年,涉及的原始语种包括希伯来语、亚兰语、希腊语、拉丁语、阿拉伯语、意第绪语、德语、英语和中文。虽然只是沧海一粟,但它们多少可以折射出犹太文本传统的丰厚与多元。显然,无人能凭一己之力掌握历代犹太文本。英语世界的同类选本就为我在本书中尝试探讨如何在中国语境中将犹太文本传统概念化提供了必要借鉴。 需要看到,选本(anthology)本身自古以来就是犹太文本传统的核心特征:《创世记》(Genesis)包含两个不同版本的创造女人, 编选痕迹明显;《诗篇》(Psalms)则是不折不扣的选集;几乎全部拉比时期的正典文献本质上都是选本,遑论当代犹太人编选的时段不同、主题相异的各类选本了。 选本的意义取决于编者的意图。我的意图已随着历年讲课而渐渐清晰——本书自然不是要网罗众作以保存和形塑犹太文化,亦无意于品鉴高下或荟萃精华,而只是想在经济的篇幅和有限的课堂时间内,以一种尽可能便于中国学生理解的方式,去呈现犹太文本传统的大致脉络和基本表述方式,若能在此过程中体现一定的中国视角,或许更能让这些文本与我们生活的世界有所关切,从而带来启发。

我的一位原籍以色列的犹太朋友看过目录后给出评论:选目过于偏重拉比们留下的文献。这其实是有所针对而刻意为之的。在中文世界,很多人以为犹太教指的就是《圣经·旧约》的宗教。这种见解虽然不错,却也不完全对。首先要看到,“旧约”是个基督教术语,犹太人管《旧约》叫“塔纳赫”(Tanakh)。因此,这种见解其实反映了基督教看待犹太教的传统立场——基督徒虽然承认《旧约》也是他们的经典,但他们同时认为神与犹太人缔结的“旧”约已经被神与基督徒缔结的“新”约取而代之。 在这种神学立场的观照下,犹太民族宗教在《新约》出现后的发展便微不足道,无甚可观了。一个典型的例子是台湾立绪文化出版社2017年出版的刘清虔主编的《世界文明原典选读IV:犹太教文明经典》,全书只收录《旧约》文本,编者是牧师,神学立场对如何理解犹太文明的影响由此可见一斑。

犹太人对此当然不接受。犹太传统认为,神在西奈山上传给摩西两套“教导”(希伯来文叫“托拉”[Torah])。一套是写下来的,叫成文托拉,也就是《塔纳赫》(《旧约》)。另一套只能口耳相传,故称口传托拉。 但到罗马时期,犹太人不堪忍受异族统治,发动起义,遭罗马镇压,政治环境的恶化令此时的社群领袖拉比们感到,再不将口传托拉写下来,这部分教导便有可能失传,口传托拉的结集遂出现,最终形成了《塔木德》(Talmud)。 《塔纳赫》与《塔木德》——成文托拉和口传托拉——共同构成犹太教的基石。

随着《塔木德》的出现,“以文本为中心的”犹太传统也出现了,这是有别于圣经宗教的一个新发展。在《塔纳赫》时代,宗教领袖要么是世袭的祭司,要么是号称能与神直接交流因而深具个人魅力的先知。祭司通过圣殿与神沟通,发挥神职功能;对先知来说,历史则充当了展示神意的舞台,神显现于神圣事件。相对而言,学习托拉不如圣殿和神圣的历史重要。《塔纳赫》中虽然也教导人们学习托拉,但其目的主要是确保记忆和传统的延续。随着圣殿在犹太人的起义中被罗马人焚毁,随着犹太人进入流散而与神圣的历史疏离,精研托拉的拉比便替代祭司与先知成为犹太社群的领袖,学习托拉也成了一种重要的宗教理想,《塔木德》中就说学习托拉比圣殿的日常献祭更重要”,也可以说,托拉仿佛成了新时代可移动的圣殿,而学习托拉本身就是崇拜神的一种方式。

成文托拉与口传托拉相伴相生。除了解释、界定成文托拉中的字句与概念,口传托拉的另一功能是辅助成文托拉,补充《塔纳赫》中未明文规定、但众所周知的一般惯例。在发展口传托拉这两个主要功能的过程中,有两个方面对于理解和编排本书所选的拉比文献具有指导意义。一方面是如何看待成文托拉与口传托拉之间的关系。表面上看,口传托拉补充、阐发成文托拉,因而较之成文托拉似乎只是派生的、次要的。这种印象或许也是造成犹太教就是《旧约》宗教在中文世界很有影响的另一个原因,但它恐怕与拉比们的理解恰恰相反。《塔木德》中关于某种炉子是否洁净的争论堪称最脍炙人口的拉比文献之一,其中讲述了有个拉比的裁决甚至得到来自神的直接认可,但仍遭到大多数拉比否决,而神最后也只能笑着承认“我的孩子击败了我。显然,在拉比们的自我认知中,成文托拉一旦传给人,怎么解释就由拉比说了算。肖勒姆还引用过早期犹太文献中的一个比喻性解释。起初,托拉包含在神的智慧中,尚无所谓成文与口传之分,后来在神的面前,这种原初状态的托拉通过黑火写在白火之上而写成。这个解释又被赋予玄奥的解释:白火指成文托拉,但其字母尚未形成(我们的肉眼看不见),只有通过作为口传托拉的黑火,字母才能获得形式(让我们看得见)。黑火象征书写托拉经卷的墨水,这就意味着我们人间所说的成文托拉只有经过口传托拉这个媒介才能获得可感知的形式。 正因为如此,犹太传统尽管始终以成文托拉为本,但自《塔木德》问世以来一直就有重《塔木德》而轻《塔纳赫》的倾向,这在阿什肯纳兹人(Ashkenazim)的犹太社群中尤其明显,在18世纪以前,犹太经学院(yeshiva)中的教学以《塔木德》而不以《塔纳赫》为中心,甚至还出现了绕过《塔木德》径直读《塔纳赫》会导致异端的言论。 鉴于此,本书第1到4章虽然将《创世记》中的四个著名段落作为母题,但每章更多篇幅用于以《塔木德》为代表的历代拉比文献对成文托拉的字句或主题的阐释,兼及个别现当代犹太作家运用这些母题的创作。

另一方面,拉比们解释成文托拉采用了评注(commentary)的表述方式,这最终成为以文本为中心的犹太社群的智力创新的主导模式。诚如肖勒姆在一篇经典论文里指出的那样,评注这种体裁似乎仅仅为了呈现更古老的正典文本的“原始”含义,但其实却经常表述犹太思想中最激进的新思想。 拉比们的释经著作(Midrash)固然对成文托拉亦步亦趋,在结构上根据《塔纳赫》的章句编排;但即使是篇章结构迥异于《塔纳赫》的《塔木德》中也有大量《塔纳赫》引文。大量引用和阐释正典文献是整个犹太文本传统的基本特质。不仅许多犹太神秘主义著述采用了解释正典文本的形式,就连犹太人在哲学方面的成就也不例外,尽管哲学通常是以一种概念性而非解释性的方式来讨论的。迈蒙尼德的《迷途指津》无疑是影响最深远的犹太哲学著作,它主要是一部释经之作,其他哲学取向的文本也是如此,如中文世界已有颇多译介的亚历山大城的斐洛的著作。这就触及犹太文本传统的另一个基本特质:在采用评注为表述方式的犹太传统思想领域内,几乎看不到以抽象概念进行的抽象思考。哈尔伯塔指出,《塔木德》不会讨论“何谓正义”这类问题,也不会试图为正义下定义。“《塔木德》的正义概念(如果有的话)是通过对《密释纳》(Mishnah)的错综复杂的解释来阐明的,并通过一个个不同的例子来展现。” 每个例子代表一种范式(model),《塔木德》中的拉比的世界观里充满各种范式,鲜活而细腻的例子发挥了抽象概念的作用。在史坦萨兹看来,

 

运用范式的最大好处,就是能不断检验论证方法的有效性,这是抽象概念难以做到的。基本而相对单纯的范式提供了检证基础,不仅能借此推论,也能随时检验是否在抽象思考模糊议题的过程中,偏离了根本性议题。所有抽象思考都有不断创造新概念的缺点,而既然除了运用同样模糊的词汇之外,别无界定这些新概念的办法,所以我们也难以判断它们是否已偏离主题、或是仍旧相关。

 

因此,《塔木德》里几乎看不到抽象词汇,范式代替了抽象概念,并以范式为基础构建出独特的逻辑系统。

鉴于此,要说本书与其他同类选本有何不同,首先就在于我选取对亚伯拉罕献祭以撒这段文本的历代解释作为贯穿全书的一条主线。除了历代拉比们的相关解释,本书还收录了古代亚兰语的翻译,罗马时期受希腊文化影响的犹太历史学家约瑟夫斯的重述,现代希伯来民族诗人比亚利克融历代解释为一炉的集成,好莱坞犹太编剧伍迪艾伦的“戏说”,当代以色列艺术家借题发挥的摄影作品,当代美国犹太女性主义者的改写,以及它对于仪礼的意义。这些内容虽不免重复,但在我看来,却可以构成理解犹太文本传统的一个“范式”:成文托拉中的重要母题在后世的各种再现与变奏最能彰显犹太文明以文本为中心的特征,这些文本既为犹太身份认同提供了稳定内核,又赋予犹太文明一种一以贯之的连续性。就算犹太人自己要反叛犹太传统,也得先从反叛这种文本传统的核心开始(如本书所选18世纪犹太哲学家所罗门•迈蒙[Solomon Maimon]对自己年轻时所受的《塔木德》教育的反思),或者从重新解释核心文本入手。这里值得一提的是,亚伯拉罕杀子祭神这段文本在犹太传统中素来号称难解,层出不穷的历代评注和解释就是明证,其实,它放在中国语境中同样耐人寻味。我曾有幸与著名道教学者陈鼓应先生同桌共餐,席间陈先生谈起,他年轻时读《旧约》,读到这段大惑不解,直呼与儒家伦理大相径庭。因此,编排出这段文本在犹太传统中的解释史,发现这其实也是一段犹太人与天启经书角力的历史,应当有助于我们理解颇多隔膜的异域文明。

拉比们打造出来的以文本为中心的犹太社群成功维持到18世纪。此后,随着世俗性的民族认同取代宗教性的认同而开启了西方社会的世俗化进程,对于现代西方的犹太社群而言,忠于共享的文本渐渐不再构成界定犹太身份的标志性特征,文化进步要通过解释正典来实现以及文化成就是解释性的这类观念如今也失去了以往的力量。在替代正典核心地位的诸种意识形态中,犹太复国主义(Zionism)无疑最有影响。犹太复国主义者也像近代其他的西方民族主义者那样,把共享的历史、语言和地域作为界定民族群体的标志性要素。在他们眼中,《塔木德》中没有可咏可叹的民族故事,没有可歌可泣的战士和英雄,是亚兰文而非希伯来文写的,且并非在神的应许之地上成书,自然也唤不起犹太人对古老家园的思慕与渴望。相形之下,所有这些《塔木德》中缺失的因素都包含在《塔纳赫》中,故《圣经》才堪称犹太民族的史诗。犹太复国主义者在1948年建国,并号召流散地犹太人回归古老家园后,把《圣经》而非《塔木德》作为凝聚犹太民族向心力的核心文本,纳入以色列世俗学校的教学内容,以此塑造有别于流散时期犹太人的民族意识。以《塔木德》为核心代表的拉比文献遂在以色列国被边缘化。没了《塔木德》作为核心的那种文化,今天的犹太文化能否持续繁荣?这是不少犹太人眼下担心的一个问题。以色列当今的《塔木德》权威·史坦萨兹断言,“欠缺《塔木德》研究能力的犹太社群不可能长久延续”,此话需要放进上述语境中,才能认清其言外对以色列主流文化价值观的争议和批判。 持同样怀疑态度的以色列学者哈尔伯塔还指出,在现代希伯来语作家中,阿格农(S. Agnon)是最后一位传统意义上以文本为中心的作家,其作品时常取材拉比文献,不熟悉这些文献,虽然于观摩情节无碍,但作品中诸多微妙的意蕴也领会不到;相形之下,理解阿摩司•奥兹(Amos Oz)等绝大多数当代以色列作家的创作则不需要熟悉传统拉比文献。 这解释了为什么奥兹等当代以色列作家在中文世界的接受度要远远高于阿格农这位迄今为止以色列唯一的诺贝尔文学奖获得者。

对纳粹屠犹的记忆是取代文本中心地位的另一强大意识形态。或许可以不夸张地说,现如今几乎所有有意识的犹太书写都摆脱不了纳粹屠犹留下的巨大阴影,纳粹屠犹已渗入犹太意识,是当前犹太身份的有机成分。尽管如此,如何看待和记忆这份遗产在犹太幸存者中却千姿百态。经历了集中营生死的以色列现代诗人借圣经典故寄托迷惘与哀思。逃离欧洲、定居纽约的哈瑞迪(haredim)拉比则视纳粹屠犹为犹太复国主义忤逆神意擅自建国之罪引发的天谴。 在汗牛充栋的纳粹屠杀回忆录中,恐怕最会令国人玩味者,是浩劫余生后成长为汉学家的伊爱莲的反思:她觉得对往事的绵绵怅惘唯有陆机《文赋》中的话——“恒遗恨以终篇,岂怀盈而自足”——庶几可以表达。陆机在现代人撰写的中国文学史上向来蒙受差评,被当作形式主义、无病呻吟的代表。但张伯伟向笔者指出,“一个有着亡国之恸的大将军之后,其内心的挣扎、冲突是可以在一个黑暗之世随意表达的吗?所以,伊爱莲的引用,恰好说明了她从中得到了共鸣,真可谓异代域外知音。” 这是一个犹太文本有助于我们反观自身的例证。

以文本为中心的犹太社群能够形成,需要倚赖相当广泛的群众参与,但妇女不被教授托拉,因而无法影响传统犹太文化,她们的声音也极少得到记录。拉比文献中往往只有拉比对妇女态度的零星反映,幸存至今的中世纪埃及犹太会堂中的犹太文书则偶尔可以折射出犹太妇女的忧惧与念想。相形之下,犹太妇女的声音自近代以来的涌现,恰恰是以文本为中心的犹太传统式微的表征。现代意第绪女诗人莫洛多斯基的诗《仁慈的神》(1945),以反讽的笔调谴责了神在纳粹大屠杀中对其特选子民的漠不关心。此诗可以与赫舍尔差不多写于同时的名作《大地属于上主》对读。 赫舍尔是波兰哈西德派(Hasidism)名门之后,此书原为他在二战快要结束时在纽约用意第绪语发表的演讲,对以文本为中心的犹太传统在东欧烟花散尽前的绚烂投以深情而诗意的回眸。在他理想化的表述中,犹太人作为神的特选子民的神话——这在中文世界也根深蒂固——得到进一步强化和赞美。但莫洛多斯基的诗是对这种神话的解构,既还原了赫舍尔褒扬的犹太文本传统所遮蔽的实际,又有助于我们通过关注历史上被剥夺、被压制的声音而对犹太文明内部的多元和差异形成切实、整体的认知。

我们对犹太文明的认知仍具有显著的欧美中心论色彩。应当看到,在中世纪,特别是从7到13世纪,欧洲处于所谓的“黑暗世纪“,世界犹太人口中的绝大部分其实生活在伊斯兰世界,这里的犹太人所取得的文化成就,有些依然被奉为犹太文本传统中的圭臬。迈蒙尼德的13条信纲是犹太文明史上得到最广泛接受的、近乎犹太教教义(dogma)的文字,如何对待这份遗产今天仍在犹太社群内部激烈争论着。在汉语学界,这13条基本原则的内容几乎见于每本犹太文明的概论著作,但无一例外都是以一种简化了的信条的形式来表述的,收录在本书中的全文有助于我们正确认识到,迈蒙尼德不仅引用了大量《圣经》经文,有些地方还对信条的真理做了哲学论证,整个讨论实为一篇复杂而精细的长文。他关于托拉学习的律法规定全面、翔实地揭示了托拉学习之于犹太传统的核心地位;他为做慈善定下的八个层次则体现出他对人性曲折幽微的明察秋毫,旨在“对弱者和不幸的人心生怜悯,以各种方式给予穷人力量,并教导我们不要折磨弱者的心” 。 除了文化巨人迈蒙尼德,这里的犹太人还谱写出圣经时代之后最有名的犹太诗歌(如本书所选的撒母耳纳吉德[Shmuel Hanagid]、所罗门•伊本•加比罗尔[Solomon Ibn Gabirol]、犹大•哈利未[Judah Halevi]),编撰了最有影响的犹太法典(约瑟•卡罗的《备好的餐桌》),并为犹太传统引入一些新内容比如苦修主义(巴赫亚•伊本•帕库达[Bahya ibn Pakuda]的《心的职责》)。与中欧犹太人相比,伊斯兰世界和东方的犹太人历史上对外来文化的态度更加开放,更乐意借鉴外来文明为我所用。像《迷途指津》、中世纪希伯来诗歌这类作品如果没有广泛汲取和回应其作者自身所处的环境,恐怕是难以诞生的。能否彰显犹太人与非犹太人的互动,正是本书选取犹太文本的一个标准,也是本书试图有别于其他选本的又一个特色。从历史上看,只有与非犹太人的社会和文化不断互动的犹太社群才构成各时代的主流犹太社群;我也相信,犹太文明能否持久与繁荣要取决于它吸纳和融化外来文明的能力。

此外,选取犹太文本传统中重要但还有待在我国对犹太文明的认识和研究中获得更多关注的内容,也是我在编选本书时的一个考虑。这部分内容较突出地体现在本书所选的伦理文献和仪礼文本上。

需要强调,在以文本为中心的犹太社群内,学习经典文本就像迈蒙尼德所明确的那样是积极的信仰责任,今天仍有不少犹太人认为古老的文本中包含了解决当下一切问题的智慧。这在中国语境中当然是不相干的。对于我们生活的世界,阅读这些犹太文本首先能让我们获取和加深对犹太文明的直观了解,其效果是阅读任何关于犹太文明的概论著作所无法替代的。除此之外,我想意义就在于“通过与经典文本的解释性的交互作用而获得自我实现的那种学习上的洞见。”

综上所述,本书有别于西方同类选本之处主要体现在四个方面。一,把亚伯拉罕献祭以撒及其历代解释作为全书主线,以此构成理解犹太文本传统的一个“范式”:这些文本既为犹太身份认同提供了稳定内核,又赋予犹太文明一种一以贯之的连续性。二,突出拉比文献对于理解犹太文明的重要性,以纠正中文世界普遍存在的透过基督教视角来理解犹太文明的倾向。三,针对中文犹太研究以欧美为中心和以名人为对象的研究取向,关注非西方地区的犹太文本和历史上被边缘化的犹太声音。四,彰显能够体现犹太人与非犹太人互动的文本。毕竟,犹太文明本质上是一种以文本为中心的传统。

深谙拉比文献传统的阿格农编过《出埃及记》历代评注的选本,他在那书序言的最后写过一段话:

 

这本书反映的,不仅仅有我喜爱的选段,还有岁月给予我的馈赠。我从童年起的阅读就对我准备此项工作裨益良多。不是我,是岁月本身选出了这些。与此同时,任何人只要感兴趣,就能轻易超越我读到并引在这里的资料。还有许多出色又有价值的评注,或年代久远或是晚出的,可惜我无缘得见,其中一些我可能都没有听说过。诚如我们从[摩西在西奈山上接受的]写有神约的两块石板上所知,托拉有60万种解释,对应的是60万[当时站在西奈山上的古以色列]人,每人都接受了属于自己的一种解释。……愿我们都能在我们所写的书中找到我们接受来的那种属于自己的解释。

 

同样,本书只是个人的一管之见,属于我自己对犹太文明的一种解释。不同的是,浩渺无垠的犹太文本传统常让我觉得自己无知故无畏,而最终激励我编完此书的是这句犹太名言——“若非此时,更待何时”。

这些选段也是我的岁月中的人与事的沉淀。聚成此书,首先需要感谢张亮教授的提议。不过入手选编后,从研究文献中查找适合写入注释的内容,比对不同译文择善而从,统一关键术语的拼写并在注释中提示用典及前后选文的互文性,编写书后结合选文内容的人物著述简介和术语释义——这些工作所需的时间大大超出最初的预期,以致书稿完成一再拖延,这是要请他体谅的。南京大学人文社会科学高级研究院和香港汉语基督教文化研究所分别为本书编写提供了讨论便利和物质支持,在此衷心感谢主事者周宪、从丛教授和杨熙楠总监,而张伯伟教授关于陆机的评点令人有拨云见日的愉悦。Yaron Peleg教授、Shalom Wald博士和他的朋友Dov Maimon博士和Shlomo Fisher博士先后对选目给出评论和建议,胡星铭教授与我讨论了编纂体例,皆令笔者受益。

现在回想起来,最终将亚伯拉罕献祭以撒及其解释作为本书主线,得益于David Stern教授,这位良师益友的提示和帮助总让人如沐春风;有幸得闻陈鼓应教授的感想则离不开洪修平教授的邀请;周平教授和Kathryn Hellerstein教授为我提供了整理这方面思路和聆听建议的机会,在此需要对他/她们致以衷心的感谢。

自然还要感谢选课的历届学生,我想他们的一些评论和问题已在本书中有所体现。本书的编写还受益于徐新教授在南京大学创建的犹太学图书特藏室,这是需要饮水思源的。我取雅各•纽斯纳(Jacob Neusner,1932-2016)的自述总结全书,不仅是因为这位当代研究拉比文献最高产(恐怕也最有争议)的学者以他一贯的雄辩写出了见证纳粹大屠杀及随后的犹太人建国这个犹太文明史上重大转折时刻的一代犹太人的心声,也因为他出于对徐新教授的友谊将自己近千册书籍捐给了南京大学犹太学图书特藏室,这大概是一位受惠于此一善举的后学所能做出的回报和感谢。