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[学术观点]张文良:从“体用”到“体相用” ——《大乘起信论》“三大”说思想渊源考

作者:张文良

发表时间:2022-02-12

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从“体用”到“体相用”——

《大乘起信论》“三大”说思想渊源考


张文良

摘要:“三大”说是《起信论》最有特色的内容。虽然梵文《楞伽经》有妄识的“体、相、用”,但与《起信论》的“三大”说不同。《起信论》的“三大”说与《宝性论》、真谛译《摄大乘论释》的三种“信”在理论上具有同构性和同源性,但不同之处在于,《起信论》的“体相用”包括众生。在《起信论》的“三大”说出现之前,南北朝佛教中已经流行“体大”和“用大”的概念。而《起信论》“相大”的渊源可以追溯到《胜鬘经》的“不空如来藏”说,又吸收了《金刚仙论》的真如佛性的“法相”。随着《起信论》的问世和传播,“三大”作为一组范畴得到广泛运用。

关键词:《起信论》;三大;体用;相大

作者简介:张文良,中国人民大学哲学院教授(北京 100872)


原文载于《东方哲学与文化》第4辑。

提到《起信论》,人们自然想到“一心”、“二门”、“三大”、“四信”、“五行”的内容结构,而在这一结构体系中,“三大”说无疑是最有特色的内容。“三大”即“体大”、“相大”、“用大”,是《起信论》为了说明“众生心”的属性和特征而使用的概念。“体大”表达“一切法真如平等,无增减”;“相大”表达“如来藏具足无量性功德”“用大”表达“能生一切世间、出世间善因果”。概括言之,“三大”分别是指真如的实有性(体)、如来藏的有功德性(相)、出生善法以及到如来地的可能性(用)。在《起信论》中,“三大”说与“一心”(众生心)、“二门”(心真如门和心生灭门)说相结合,以“众生心”与一切诸法的关系为机轴,阐释一切染净之法存在、生起和转换的机制,构成《起信论》理论和实践体系的核心内涵。

与“三大”说有密切关系的是“体、用”概念。实际上,在《起信论》的“三大”说出现之前,在南北朝佛教中,“体大”和“用大”的概念就已经流行开来。关于“体用”概念出自儒家还是形成于佛教,学术界有不同看法,但一个不争的事实是,在南北朝佛教中“体用”内涵获得了极大的丰富,成为一对具有哲学思辨色彩的范畴。但从“体用”范畴并不能直接推导出“体相用”的范畴,两组概念之间存在着巨大的理论上的跳跃。如果说,佛教中的“体用”概念的形成,有赖中国的哲学传统和中国思维特质的影响和形塑,那么,“体相用”概念的形成,则需要更多地从印度佛教和中国僧人对印度佛教的再阐释中追溯其渊源。
以下,着眼于《起信论》三大说的形成,考察从“体用”到“体现用”嬗变的思想轨迹。
一  “三大”说与《楞伽经》
关于《起信论》与《楞伽经》之间的关系,早在隋代的净影寺慧远在《起信论义疏》中就有明确的表达。在慧远看来,《起信论》某种意义上就是《楞伽经》的注释书。虽然现代学术界否定了两者是注释与被注释的关系,但两者在许多方面确乎具有继承关系。有的学者就关注到《起信论》“三大”说与《楞伽经》之间的关系。梵文本《楞伽经》的“偈颂品”第二十五偈的内容如下:

【梵文】nāhaṃ nirvāmi bhāvena kriyayā lakṣaṇena ca | 

vikalpahetuvijñāne nivṛtte nirvṛto hyaham ||

【菩提流支译】我不取涅槃,亦不舍作相。转灭虚妄心,故言得涅槃。

我不入涅槃,不灭诸相业。灭诸分别识,此是我涅槃。

【日本语译】わたしは、体(“ありかた”)によっては、用(“はたらき”)によっては、相(“ありさま”)によっては、涅槃しない。分別の原因である識が滅した場合、わたしは涅槃し終えている。

【现代语译】我不依“体”(基体)而得涅槃,亦不依“用”(功能)而得涅槃,亦不依“相”(相状)而得涅槃。作为分别之因的妄识断灭,我才彻底得涅槃。

 

按照《楞伽经》梵文的原文理解,这里确实出现了作为一组概念的“体、相、用”。于是有的学者推测,与《起信论》中的“体”、“相”、“用”相对应的,或许是梵文《楞伽经》中出现的“bhāva”、“lakṣaṇa”、“kriyā”。但这种可能性很低,原因有二:其一,这里的“体相用”都是指“妄识”的属性和特征,属于被否定的对象。《楞伽经》作者要表达的是,涅槃意味着妄识的彻底断灭,而不是部分的断灭,如妄识的“体”断灭,或妄识的“用”和“相”断灭等。也就是说,在梵文《楞伽经》中,“三大”是作为妄识的属性而出现,属于被否定、被克服的对象。而在《起信论》中,“体相用”属于真如、如来藏的属性,是需要被证得、被肯定的对象。两者在性质上可以说完全相反。所以,虽然《起信论》在思想上与《楞伽经》有关联,自净影寺慧远就认定《起信论》的成立与《楞伽经》有关,但《起信论》的“三大”说应该与《楞伽经》没有直接关系。

其二,可以进一步佐证这一点的是,无论是四卷《楞伽经》还是菩提流支的《入楞伽经》都没有出现“体、相、用”这样的译语。这至少说明菩提流支及其周边的僧人并没有意识到这样一组概念的重要意义。如果大竹晋最新的研究能够成立,即《起信论》的作者是与菩提流支译场有某种关系的北朝僧人,那么,既然菩提流支本人拒绝“体相用”的翻译,《起信论》的作者就更没理由基于《楞伽经》而提出“体相用”的概念。这组概念应该另有来源。

二  “三大”说与《摄论释》、《宝性论》

柏木弘雄认为,《起信论》的“三大”说,与大乘佛教经论对“大”的诠释传统有直接关系。大乘佛教成立之后,在许多经论中都强调大乘相对于小乘的究竟性和圆满性。如《十二门论》序提到“摩诃衍”由于七种理由而名为“大”。玄奘所译《瑜伽师地论》等唯识系统的经论也有类似的说法。但这些大乘经论中所说的“大”是指大乘教义的无量无边、没有小乘的局限性之意,与《起信论》中的“三大”说之间还有相当的距离。但考虑到《起信论》的核心命题之一是“大乘”,其立论的目标是对“大乘”生起信心,所以在对“大乘”的究竟性的论述方面,两者又是一脉相承的。

那么,直接对“三大”说提供了理论素材或理论灵感的是什么大乘经论呢?法藏在《大乘起信论义记》中解释“三大”说时,引用了真谛译《摄大乘论释》关于三种“信”的说法,即“信有三处:一信实有;二信可得;三信有无穷功德。信实有者,信实有自性住佛性;信可得者,信引出佛性;信有无穷功德者,信至果佛性”。法藏引用《摄大乘论释》以解释《起信论》的“三大”说不是偶然的。两者之间确实存在理论上的相似性,即两者都涉及“信”的主题;这里出现的“实有”、“可得”、“无穷功德”,与《起信论》中的“体大”、“用大”、“相大”的内涵相接近;这里作为“信”的对象是佛性,而《起信论》中作为“三大”主体的也是如来藏(佛性)。所以,法藏将两者联系起来相互诠释,显示出两者在理论上的同构性和同源性。只是,《摄大乘论释》这里讨论的主题是佛性,佛性的三种属性分别对应于自性住佛性、引出佛性和至果佛性,这种属性本身还没有被抽象化、概念化。而在《起信论》中,“三大”的主体虽然是真如(如来藏),但已经有了作为独立范畴的抽象性格。

高崎直道则指出《起信论》的三大说与《宝性论》之间的渊源关系。即《宝性论》在论及“信”的内容时,指出众生应该信佛性之“实有”(astitva)、“有德”(gunavattva)、“有能”(sakyatva)。这一组概念,虽然表达不同,但在内涵上已经非常接近《起信论》的“三大”说,而且两种说法的主体都是佛性。更重要的是,无论是《宝性论》还是《起信论》,所表达的都是一种法身一元论。在《宝性论》中,将生出佛法僧三宝之因,规定为如来藏(有垢真如)、法身(无垢真如)、佛功德、佛业等四项,无论有垢真如还是无垢真如,皆是不变之真如,皆具有实有性。如此一来,作为信仰对象的佛、法、僧三宝,同时与真如的体、相、用相对应。可见,在逻辑结构上,《起信论》的“三大”说与《宝性论》的“三有”说最为接近。

三 “三大”说与南北朝佛教“大”义释

以上考察了《起信论》的“三大”说与印度佛教经论之间的思想联系,但《起信论》作为在北朝成立的中国撰述,除了印度佛教背景之外,一定还存在中国佛教的背景。实际上,无论是《摄大乘论释》的“实有”“可得”“无穷功德”,还是《宝性论》的“实有”“有德”“有能”,虽然在内涵和逻辑结构上与《起信论》的“体相用”有很高的相似度,但在文字表述上毕竟没有关联性,即《摄大乘论释》和《宝性论》中都没有出现“体相用”的字眼。如果说《起信论》的“三大”说不是出自梵文《楞伽经》的“体相用”,那么,其直接来源又是哪里呢?

在这里,我们注意到慧均在《大品遊意》(七世纪初)中对南北朝时期对庄严智藏和开善法云关于“大”义的阐释:

 

明此“大”义有两家。招提涅槃师,述庄严义云“‘大’义有十种:一境、二人、三体、四用、五因、六果、七导、八利益、九断结、十灭罪也”。第一义境遍法界,故名境大;会此法者,名为人大。故《十二门论》云,世音、大势等大士所乘故,故名为“大”也。实相般若,是万行之本,容受万品,名为体大。所谓百华异色,皆成一阴;万品体殊,皆归波若。波若能照第一义空,此用最胜,故名为用大。上句直谓智能,此句作用为异耳。菩萨修万行,名为因大。因既广大,所得弥博,故名为果大。二乘所道,唯止于三。菩萨遍导万行,故名导大。既导万品,利功最胜,故名利益大。二乘唯断正使见谛思,不及习气无明。唯菩萨兼断,故名断结大。故《大品经》云,一念相应慧,断无量烦恼及习也。二乘唯灭轻罪,不及四重五逆。故《阿含经》云,阿阇世王堕毯毱地狱也。菩萨顿灭,故名灭罪大。《大品》云,若闻此经,即灭恶创癞病。《释论》第五十九卷“释法称品”云,恶创癞病者,谓四重五逆也。故《经》云,世王灭罪,谓此也。  

龙光述开善义云“‘大’有六种,人、境、体、用、因、果也。

 

文中提到的“招提涅槃师”、“庄严”、“龙光”、“开善”,分别是指招提寺慧琰、庄严寺僧旻、龙光寺僧绰、开善寺智藏。他们都是南朝佛教界有相当影响力的僧人,特别是在《成实论》的阐释方面具有权威性。与慧均的说法相类似的记载,亦见于吉藏的《大品经义疏》。由此可知,在南北朝时期的成实师和涅槃师中,对“大”的内涵是当时普遍关注的命题,其代表性的说法有两种:其一是主张“大”有十义,即一境大、二人大、三体大、四用大、五因大、六果大、七导大、八利益大、九断结大、十灭罪大;其二是主张“大”有六义,即一境大、二人大、三体大、四用大、五因大、六果大。值得注意的是,无论是主张“大”有十义还是主张有六义,其中皆包括“体大”和“用大”。

南朝佛教以“体大”、“用大”概念主要表达“实相般若”的特征和属性,而在北朝菩提流支一系的讲义录《金刚仙论》(535年)中“体用”经常与佛的三身说联系在一起。此外,《金刚仙论》中还出现了将“体大”与“大乘”的语义联系在一起的用例:“一者体大,名大乘之体苞含万德,出生五乘因果,故名体大也”。这里有两点特别值得注意:一是“体大”与“大乘”的内涵相联系,这与《起信论》的说法是一致的;二是这里虽然只出现了“体大”,但实际上已经表达了“相大”和“用大”的内涵,即“苞含万德”和“出生五乘因果”。可以说,除了“相大”和“用大”的名字没有出现,“体相用”的三大说已经呼之欲出了。

关于“体用”范畴最早出自儒家经典还是出自佛教经典,在清初的学术界就有争论。当代学术界倾向于认为作为思辨概念的“体用”首先出现于佛教典籍中。无论如何,在南北朝时期的佛教界,“体大”和“用大”作为一组概念已经被广泛运用是不争的事实,而从《金刚仙论》的“体用”说中已经可以看到《起信论》“三大”说的雏形。

四 “相大”与“三大”说的形成

但“体大”“用大”到“体相用”三大说之间还是存在巨大的理论鸿沟,此即“体大”和“用大”之间增加了“相大”。“相”,如在上面提到的《楞伽经》中的用例,主要是指妄识之“相”,或虚妄之“相”,是被否定的对象。而在《起信论》中出现的“相”,在大多数的场合是作为梵文抽象名词的接尾辞“-tā”或“-tva”的译语而出现的。如作为“心生灭法”的能见相、境界相、智相、相续相、执取相、对名字相、起业相、业系苦相等概念中出现的“相”即是如此。这种场合的“相”是一个中性词,既无肯定义也无否定义。如“心真如相”和“心生灭因缘相”中的“相”,并不表达特定的内涵。

那么,作为肯定性概念的“相大”是借助怎样的理论中介而出现在《起信论》的思想体系中的呢?

如上所述,《起信论》在立论的主题和结构框架方面,都与《胜鬘经》有极高相似度,而追溯“相大”的渊源,可以追溯到《胜鬘经》中的如来藏说,具体而言,可以追溯到《胜鬘经》的“不空如来藏”说。关于如来藏的“空”与“不空”,《胜鬘经》云“世尊!有二种如来藏空智。世尊!空如来藏,若离、若脱、若异一切烦恼藏。世尊!不空如来藏,过于恒沙不离、不脱、不异、不思议佛法”。“不空如来藏”或者说如来藏“不空”的一面,是指如来藏与恒河沙数的佛法联系在一起。《起信论》中关于真如的“空”与“不空”云“依一切众生以有妄心念念分别,皆不相应,故说为空。若离妄心,实无可空故;所言不空者,已显法体,空无妄故,即是真心常恒不变,净法满足,故名不空”。这里的“净法满足”,与“相大”的内涵即“如来藏具足无量性功德”的说法是相通的。从“相大”的内涵上说,其直接来源应该是《胜鬘经》的“不空如来藏”说。

虽然《起信论》的“相大”在内容上与《胜鬘经》的“不空如来藏”有直接的关联,但在形式上,《胜鬘经》中并没有出现“相”这一概念本身。那么,“相大”这一概念又来源于何处呢?或者说,“相”如何从一个中性词的词尾,变成《起信论》中形容如来藏的性功德的呢?解决这一问题的线索之一,或许是《金刚仙论》关于真如之“空”与“不空”、“相”与“法相”的辨析。

关于真如之“空”与“不空”,《金刚仙论》云:

 

疑者闻十二入一切法空,便谓真如佛性无为之法亦皆性空故空,同虚空、龟毛、兔角等无为。

对治此疑故,答云亦非无法(原文作“明”)相。今言一切法空者,有为之法,无体相故空。然真如佛性法,万德圆满,体是妙有,湛然常住,非是空法。直以体无万相,故说为空。不同前有为诸法性空之无,又亦不同兔角等无,故言亦非无法相也。

 

值得注意的是,《金刚仙论》的作者在论述真如佛性的“空”与“不空”时,提到了两种“相”:一种是有为法的“相”,即一切有为法因为无“体相”而为“空”;另一种是真如佛性的“相”,真如佛性作为无为法,没有有为法所具有的“万相”,所以为“空”。但真如佛性的“空”不同于有为法的性空之“无”,也不是龟毛、兔角意义上的“无”。由于它万德圆满,湛然常住,所以它也有“相”。只是这种“相”不同于有为法之“相”,而是一种“法相”。这种将“相”(法相)与真如佛性之种种功德联系起来的说法,可以说就是《起信论》“相大”的雏形。因为《起信论》的“解释分”中,有与上述《金刚仙论》相类似的表述:

 

闻修多罗说世间诸法毕竟体空,乃至涅槃真如之法亦毕竟空,从本已来自空,离一切相。以不知为破著故,即谓真如、涅槃之性唯是其空。

云何对治?明真如法身自体不空,具足无量性功德故。

 

《起信论》虽然没有将真如法身的“不空”与“相”直接联系起来,但前面在论述真如法身的“体空”时,提到了“离一切相”。这里的“相”显然是指有为法之“相”。真如法身作为无为法,虽然否定有为法之“相”,但由于它具足无量性功德,所以从积极的方面,提出与有为法之“相”相反的“相大”的概念,便具有了逻辑上的必然性。

可以说,《金刚仙论》为了肯定真如佛性不是虚空、虚无而提出它亦有“法相”的说法,标志着“相”的概念内涵的重大转变。即由一个纯粹的语法意义上的中性词,转变为形容真如佛性属性的肯定性词汇。考虑到《起信论》在内容上与《金刚仙论》之间的继承关系,我们可以合理地推测,《起信论》正是在吸收《金刚仙论》的“法相”概念基础上,对“相”这一概念做了改造,进一步构想出“相大”概念,并与南北朝时期早就流行的“体大”“用大”说相结合,从而提出了“体大”“相大”“用大”的三大说,丰富了如来藏思想的内涵。

五 “三大”说的展

《起信论》中的“三大”说,是从三个方面对真如如来藏属性的一种阐释。至少在《起信论》的语境中,“三大”说还仅仅限于对真如如来藏的描述,还不具备“体用”范畴所具有的哲学思辨色彩。或者说,“三大”原本是就事论事的一组用语,还不是一种带有普遍性的概念框架。但思想发展有自己的逻辑,随着《起信论》的问世和传播,特别是随着《起信论》注释书的出现,“三大”说逐渐脱离原有的狭义内涵,发展成为带有普遍意义的、有哲学思辨色彩的一组概念。

在《起信论》问世之后,首先出现的或许是“三大”说与佛身论的结合。关于“三大”说与佛的法身、报身、应身说之间的关系,学术界早就有关注。以往认为先有三身说,后有“三大”说,《起信论》的“三大”说是受到三身说的启发才提出的。但最早将两者直接联系起来的文献是敦煌佛教文献Stein 4303“论法,就理以彰体;语报,据德彰相;论应,随缘辩用”。这种以“体、相、用”分别与佛的三身相对应的说法,据大竹晋的解释,应该是《起信论》问世之后、受到《起信论》的三大说的影响而出现的。因为《起信论》本身是将“体大”和“相大”与佛法身相对应,将“用大”与报身和应身相对应,尚没有将“体大”和“用大”进行严格区分。这说明,敦煌文本的作者已经将“三大”说与原本的真如佛性相剥离,将体、相、用作为单独的一组概念来使用,以这种概念框架解释佛之三身的内涵及其相互关系。

“三大”作为一组范畴得到广泛运用,始于净影寺慧远。慧远除了在《大乘义章》中屡屡使用这组范畴外,在《十地经论义记》中解释“真识”时,亦以“体、相、用”释之。嘉祥吉藏在《涅槃经遊意》“释名段”解释“大”义时,借用了《起信论》中的“体大”和“用大”。在《大乘玄论》卷三,介绍了以“体、相、用”三大配释法身、报身、化身的说法。

值得注意的是,“三大”说或许为中国天台宗接受《起信论》提供了重要契机。本来天台宗的“性具”说与《起信论》的“真如缘起”说是难以兼容的,所以一般认为在天台智者大师那里看不到《起信论》的思想影响。然而,章安灌顶在《大般涅槃经玄义》中解释“大”义时,提到理大、智大、用大的“三大”说,并以此与《大智度论》的“大、多、胜”、“性灭、圆灭、方便灭”、“性净解脱、圆净解脱、方便净解脱”相对应。灌顶也有将“理大、智大、用大”与佛的法身、报身、应身相配释的说法。学术界一般认为,《起信论》在天台宗中的受容始于湛然。但章安灌顶的“三大”说很可能是受到《起信论》的“三大”说的启发而构想出来的概念。如果这种推测能够成立,那么,《起信论》与天台宗之见的关系还可以追溯到章安灌顶。