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[学术观点]蒋海怒:古典禅里的材料与理解

作者:蒋海怒

发表时间:2020-08-12

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一、古典禅界说

基于“现代学术(scholarship)”立场,可以看出,近百年禅史研究确实呈现为某种“全球化”研究场域里的“新学问”,是一个层层推进的学术典范。从禅的历史研究脉络中考察,如果我们搁置基于种种“自发的知识经验主义”传统的撰述,可以看出:随着围绕着初期禅史的传承、文献和思想的探讨日益深入和成熟,和胡适、柳田圣山以及他们的后继者的努力,学界对从菩提达磨到神会为止的相关问题,逐渐形成了一些稳定的看法。初期禅史的重要相关问题业已在学术视野里塑造了它的整体框架。初期禅的发展轨迹,也已经被较为清晰地勾勒出来,禅史研究者的视野正不断向古典禅趋近。此即是说,古典禅是最近一段时期内,并将延伸至未来的禅史研究重要关节点。

然而,古典禅的研究距离初期禅探讨的那种成熟度还有相当长远的距离。这种不充分体现在如下一些方面。首先,对“古典禅”这个概念内涵和时间段的界定及使用,尚没有取得一致的公认;其次,该领域内的材料真实度和重要性,出现了一些差距甚远甚至互相背离的观点;此外,对于古典禅所反映出来的中唐至五代的思想史,在基本方法、思想和问题意识上,相关研究也相当地不充分。古典禅的整体状貌,远未到下结论的时候。

围绕着古典禅概念的探讨首先涉及它的时代上下限。目前较为一致的意见是将马祖禅门的出现作为开始时代,与这个时间点相对应的是将“马祖”视为古典禅、甚至中国禅宗创始人这种立场,这种看法以柳田圣山为代表。  与上述看法相差不大的是将神会时代的结束作为古典禅的起点,这也是国际学界的一个普遍看法。就国内禅学界而言,许多学者也将宗密的《禅源诸诠集都序》的出现作为初期禅的结束点,而古典禅在此之后展开。“古典禅”的下限大致被划到宋初,即“五家”的谱系完成之时。与此相关的是,有的学者将《祖堂集》的撰作时间(952年)作为终点,或将其推至《景德录》的上进朝廷的时间(1004年)。  总的来看,一般认为中唐至宋初是古典禅时期。如果从政治事件的角度来衡定,Classical Chan大致对应于安史之乱到北宋初年这个时间段。

古典禅概念的定名则莫衷一是。在相当长时间内,汉语学界大多是沿袭传统的称呼,或稍加变革。前者,如在禅宗内部,最一般的称呼是“洪州禅”、“分灯禅”、“五家禅”之类。后者一般是研究者根据自己的理解而给予重新确认,例如“诸家竞起与分立” 、“禅门五宗时期”等。

日本学者往往根据自己对禅史阶段的理解予以全新的命名,这一点与汉语学界不同。例如,忽滑谷快天这段时间称为“禅机时代” ,伊吹敦等也基于自己理解给出名称 。在这些不同称呼中,还要算柳田圣山的见解最具有影响力,他将这一段禅史称为“纯禅时代”。  柳田圣山所说的“纯禅时代”有这样几个要件:九世纪、长江中游、平民化、农耕生活、行脚和机缘问答等。此种“纯禅时代”的界定与柳田将马祖视为中国禅宗真正创始人的观点是分不开的。他论辩道,九世纪初期禅宗的新面貌始自马祖,他是“新人间的佛教的开山”,同时,禅宗的语录也随之产生了。简而言之,“纯禅”指的是马祖至五家时期的禅学。  入矢义高的看法与此呼应,也认为中国禅本质上袭自马祖,马祖是盛唐向中唐转变过程中吸引力一千人以上的禅僧。

在英语禅学界,“古典禅”概念的出现和讨论历史也并不悠久。例如吴经熊著作将这段时期称之为“禅的黄金时代”。  在此之后,弗格森(Andy Ferguson)的界定具有较大的影响力,他在《禅的中国传统》里将这段时间称为“古典禅”时期。  正如海因(Steven Heine)在序言中所言,该书最重要的功绩是将历代禅师划分为三个时期:传说时代(Legendary,480-755)、古典禅时代755-950从中唐到宋初 文字禅时代(Literary)。

禅史的英文书写中,马克瑞对古典禅概念的研究是迄今为止最为深入的。他很早就发表了《中国历史书写中的革命性宗教:胡适(1891-1962)》一文。  在此之后,马克瑞又写了好几篇文章研究这个时段禅史的特点。然而在他的结论性著作《透视禅学》里,马克瑞最终摆脱“古典禅”概念,提出了一个全新的“中期禅”(Middle Chan)概念。与此同时,马克瑞提出了禅史发展的四阶段说,这就是原型禅(Proto-Chan)、初期禅(Early Chan)、中期禅(Middle Chan)和宋禅(Song-Dynasty Chan)。他所说的中期禅对应于750-1000年左右,这个时期的特色可以归结为“渎神的修辞”(blasphemous rhetoric)和“偶像破坏的滑稽”(iconoclastic antics),其重要主题是禅匠、宗派、文献、机缘问答、系谱(家系lineage或genealogy(不同于宗school)。精确地说,马克瑞“中期禅”概念的实际起始点是从《坛经》的出现(780)到宋初(972)。马克瑞为何丢弃了古典禅这个概念?按照他的解释,“古典禅”最初同时也是最重要的是指禅师们特定的行为方式:不是经由说明性的语言直接解释佛法,而是采纳了矛盾的回答、姿态或行动,甚至是棒喝这种痛苦的和令人吃惊的策略。也就是说,“古典禅”这个概念主要意指禅师的行为特色。

笔者认为,如果遵循学界通行的标准,“古典禅”这个概念无疑获得了更多的公认,且被英语、汉语和日语禅史研究者广泛地使用,在更好的概念未出现之前,本文遵循旧例,使用“古典禅”这个概念。

二、古典禅研究中的材料主义

考察世纪禅史研究,我们发现,严肃意义上的禅史尤其是唐代研究研究实际上是以文献为重点,以至于可以归结为“材料主义”。也就是说,禅文本的发现、整理和批评,是禅的历史尤其是唐代禅史研究的关键突破点。这种倾向最先反映在初期禅研究中,从上个世纪二十年代开始至九十年代,对敦煌禅宗文献以及少量碑铭的研究蔚为风潮。从胡适开始,初期禅研究整体就是这种“材料主义”态度。依据伊吹敦研究,初期禅研究里对文献的重视体现在:一,积极地发现和介绍学界未知的禅宗文献和有关资料。二,一个文献有种种异本的场合,由比较、校对,明确诸本之间的关系来恢复原型;三,详细地分析禅宗文献的内容,阐明其思想、撰述的动机、撰述的时期等等。四,以禅宗文献和其他文献、各种资料作比较,来明确其文献的性格、成立年代、各种文献之间的关系等等。五,根据各种文献、有关资料的内容和互相关系,再构成早期禅宗史。

与初期禅形成对照的,古典禅研究的特质呈现为另一种“材料主义”。在所关涉的材料的性质和类型上,它与初期禅有诸多不同。例如,在材料类型问题上,我们逐渐形成的共识是:作为唐五代禅史的两个板块,初期禅和古典禅中的材料呈现为某种断裂状。小川隆进一步洞见到这种断层的具体表现:初期禅史研究的重点是敦煌文献,而马祖以后的禅史研究重点则是传世材料。  看起来《祖堂集》是一个特例。问题是:虽然有的学者将《祖堂集》的重新面世提升到与敦煌文献同等的高度,同样是二十世纪才重新纳入学术视野的,然而这本书实际上一直保存在韩国海印寺,性质上与敦煌文献毕竟不同,也可以算作传世文献。

古典禅研究之所以是“材料主义”,包括两层含义,一是将材料当作禅史研讨的重点,其二是围绕着材料的性质、类型、真伪和解读作深入详尽地探讨。该研究的“材料中心”取向,正如普慈克所判断的那样:“尽管经典禅领域已经取得了很大进展,在经典禅史研究相关领域里依然需要付出许多努力,进一步的研究包括它的起源、内容、一些重要且可以被当作历史文献的禅文本的功能,以及这些以非常明显的文学风格编织而成的文本的来源及其主要特征”。  普慈克提到的这些内容正是古典禅研究的旧传统所欠缺的。并且可以看出,在迄今为止唐五代禅史研究中,依旧有甚多立足于未经反省的材料基础上的研究著作。

材料主义态度也体现在研究思路上。对于古典禅的探讨,具有影响力的学术主流大致可以分为三种方法:禅文献的思想史解读、禅文献的文史考证研究以及对禅文献修辞性的洞察。

禅文献的思想史解读(语录的思想史解读)是小川隆提出的方法,它意味着将具体的禅文本(尤其是语录或机缘问答)置于产生它的思想脉络和历史情境中,探究其刚出现时的思想。无疑,许多禅文本在其唐五代最初出现时的思想表达与北宋以后的理解有相当大的区别。可以看出,小川隆对思想史的理解并非我们经常使用的意涵,它似乎不是分析禅僧思想与社会的互动关系:禅师们如何在社会情境中形成了自己的思想,其思想又如何影响了社会情境。小川隆所说的思想,更多地指的是语言原始脉络中的思想。《语录的思想史》中所使用的方法,是从入矢义高创造的禅宗资料的“语言学、文献学解读”方法发展而来,同时受到柳田圣山的影响而成就的。

禅文献的文史考证研究以贾晋华为代表。我们知道,在中国学术传统里,“文史结合”基础上的文献学研究是一个很渊厚、影响很大的研究方法。古典文献学的辨析真伪的理想在古典禅研究中的反映,就是《古典禅研究》中所表露出来的“对古典禅文献逐一展开精密的、全面的考证,清楚地甄别真伪混杂的实际情况和编造层积的时代”的努力。

禅文献修辞性的洞察是英语世界的古典禅学者(以及少数汉语学界禅史研究者)更为擅长使用的方法。这种方法最早集中反映在初期禅史研究里,随着时间和兴趣的推移,在古典禅研究中也相当盛行了。对禅文献修辞性的洞察,就是挖掘禅文本的潜在话语,禅的表面叙事里往往隐藏着政治、宗派、伦理和信仰的目的,禅文本就依据这些“未说出”的意图被制造、修改、流通、编纂和论辩。福克看到,产生于宋代语录和灯史其实是某种神圣的历史,它们具有根本的文学属性,在宋代禅门中充当了论战、仪式和说教的功能。隐喻、象征、戏剧性操作、实地背景、私人间交谈和未说出的思想的逐字誊录。  这一点也正如龚隽所言,就是要避免仅仅停留在文献信息的表面,而忽略这些文本本身所具有的叙事风格和内在修辞,从而很容易未经批判地接受某种宗派暗藏在文本中的诠释策略。  他发现(也是这种方法的具体运用),表现在对僧传和灯录的分析上,有关禅僧传的书写,僧传和灯录都应用到各自不同的禅学理想去择选人物、组织史料,并进行不同叙事的形象构造和思想评论,这在很大程度上表示了作传者对禅师理想以及禅学传统的诠释。

古典禅材料的范围非常广泛,大致包括僧传、语录、灯史等禅宗内部撰述,还包括碑铭、诗文集、笔记、日本访唐僧记录等方面。就古典禅的性质而言,最为关键和重要的则是“机缘问答”。  马克瑞就认为,古典禅是以机缘问答的实践为特征。实际上,这两个概念是彻底贯通的关系,以至于可以互相替代:古典禅指的是师徒间使用机缘问答来互动的方式;机缘问答指的是古典禅的师徒间互动的独特风格。

三、材料的真实度

现代史学研究首先触及的是材料的真实度。材料的真实性是一个“自足”学术领域成立的重要条件,就古典禅而言,这也是基本性和关键性问题之一。然而正是在这一点上,古典禅研究遭遇了根本性的质疑,并在研究中面临两难处境(例如对机缘问答材料的使用)。首先,从历史客观主义角度看,古典禅材料往往缺少“自明的真实性”,并且很少能得到其他传世史料来支撑。其次,正如前文所阐述的那样。古典禅所涉及的材料虽然类型广泛,但是如果要全面深入地探讨唐五代禅师们的思想,不能不以却以“语录”为主体,从而也更有必要以机缘问答为核心探究对象。舍此,对这一段思想史的研究似乎会带来一些问题。

我们依然要提及在这个议题上最为熟悉的“旧传统”。这些撰述或者把从古代流传到今天的宗门内部传承系谱、各种语录和公案集看成自明的真实文献,或者仅作些微的修正。这种性质的研究很少(或几乎没有)质疑传统的宗门灯史、语录乃至僧传的真实性,并依据上述材料来解说某位禅师有哪些思想。这类似于初期禅的旧研究传统中直接用《坛经》来叙述慧能思想、用《信心铭》来描述僧粲思想等做法。“旧传统”的盲点是接近完全信任传统材料的立场和真实度,并以此阐述唐朝和五代的禅宗史,乃至于中国禅宗史和佛教史。

旧传统是相当彻底的“信古”立场,与此对立的则是“疑古”的态度。李壮鹰认为,后世灯录中所载的中唐以前的禅师的机缘语,是后人根据传言或想象而补加的东西,具体而言,它们属于晚唐到五代的禅门创作。此外,宋初的《祖堂集》、《景德录》等机缘语录总集“往往贵耳贱目,不考文典,只重传言,也就免不了把一些道听途说的无根之谈都收集进来,从而就造成语录的张冠李戴、以后推前的混乱,弄得禅门各代祖师、甚至佛陀本人也有俚俗的机缘语句了”。作者同时也看到机缘问答里充满了大量雷同、舛乱和矛盾的地方。他以《景德录》里所收马祖道一和南阳慧忠相关涉的言论作为分析对象,指出了这些话语记录中所出现的剽剥传言而张冠李戴的现象。他提醒禅史研究者不要把机缘语句当作信史来使用:“只要我们认真地核查一下原始材料,就会发现《祖堂集》和《景德传灯录》等书所补加的中唐以前禅师的机缘语,有很多不但不符合事实,而且恰与其原来所倡的宗旨相悖。”  在今天的西方学者中,其实也出现了类似的“疑古”态度。例如福克(T. Griffith Foulk)认为:产生于宋代语录和灯史是一种宗教神话。慧能之后的唐代禅师的圣徒行传和语录仅仅存在与952年之后的文本里(《祖堂集》),却在其同时代的敦煌文献和流传到日本的文献里找不到踪迹。  怀特(Dales. S. Wright)继踵福克,提出了一个更为明确和激进的观点,认为使得古典禅这种寺院传统能够成立的文本是宋初编辑和印行的。因此,古典禅是被宋代禅僧们集体创造出来的不真实的神话,不存在唐五代古典禅,只存在宋代禅宗创造出来的“唐代古典禅”。

此外,尚存在某些“弱化”的疑古观点。在对马祖语录(收集在四家语录内)的研究中,普兹克(Mario Poceski)论辩道,虽然马祖语录是在北宋时期编辑,而那时马祖圆寂已经超过三个世纪了,而我们能见到的最早版本却是晚明时期。这种很晚近的编纂印行状况也存在于四家语录的其他部分(百丈怀海、临济义玄、黄檗希运)。例如,临济义玄的语录也存在类似情况,其编纂距离临济去世已近250年了。  基于上述认识,普慈克提出,对语录或机缘问答类禅文本的谨慎研究应该避免两种还原主义:其一是将它们作为权威历史记录的幼稚态度,其二是仅仅把它们看作宋代禅门意识形态的产物,这种意识形态“发明”出神秘的禅宗“黄金时代”,并将其归属为马祖及其弟子辈的诱导,因此无需关注它们的创造性方面。普慈克反驳道,虽然马祖和其他禅师语录的编纂不可避免地要遭受到十一世纪禅宗背景环境的影响,实际上编者所使用的几乎所有的材料都可以在更早的文本中发现,宋代的编纂者仅仅是搜罗了他们所见及的马祖材料,似乎没有更严肃的考量,没有意图要在他们提取的文献中建立起源和历史的精确性。

普慈克还提及,学界往往马祖、他的弟子辈以及其他的古典禅传统归结为机缘问答的产物。这种对洪州宗的教义、实践和制度流行的误解来自如下事实:对唐代禅门的研究过分重视了这些“可疑的对话”,而它们只能在较后的禅文献层里找到,由此掩盖或忽视了那些与古典禅缺少本质上联系的早期文本。实际上,机缘问答与唐代禅学或洪州宗无关,而是属于宋代及此后的时期宗教史。然而,这并不意味着机缘问答对于理解禅的历史演毫无价值:对于理解它们产生的宗教和社会背景,以及把它们传播和使用的后期传统而言,机缘问答有巨大的价值。普慈克所思考的议题是建立某种可信的标准,在辨析出那些对于理解宋禅的社会宗教背景而言更有用的材料之外,区分出关于唐代禅的叙述成分。

可以看出,虽然语录是古典禅的主体文献,而机缘问答则是其中的核心部分。然而,忌惮于语录或机缘问答的不可证明性(基本找不到唐五代其他史料支撑它们),出现了某种避开语录(尤其是机缘问答)的研究倾向,并产生出“清晰区分材料真伪”的“文献学考证”的理想。普慈克是如此做的,贾晋华的古典禅研究所实施方法则是“将原始的或相对可靠的、大致可系年的禅文献与后来修饰增补的层面逐一剥离开来”。  作者的视野所认同的“真实”文献有三组:传世的或新近出土的碑文资料,例如《宋高僧传》所采集的唐代禅师碑铭、《唐代墓志汇编》等石刻文献中所关涉唐代禅师的碑文、唐代新罗、高丽弟子撰写的碑文。第二组是佛藏中“比较可靠的”,可以大致系年的文献资料,例如将宗密《禅源》、日本访唐僧撰述,以及黄檗希运《传心法要》当作“标准文本”。第三组相对可靠的文献是敦煌手抄本、唐代至宋初文人的诗文作品,各种正史和笔记,以及年代较早的方志等。作者相信,剥去后的编造累加的层层外壳,就可以发现较为接近“历史事实的内核”,并由此顺藤摸瓜,探讨古典禅的发展史。

就语录而言,小川隆就放弃了类似的那种寻找“考证史”意义上的“客观的历史”的努力,而追求“理念的历史”。他也认为传统的五家的禅宗史观与其说是客观历史的记录,毋宁可被认为是“基于后代的认识,追根溯源,被重新建构的作为一种理念的历史更为恰当”。相应地,这种努力被实施到对《祖堂集》中的语录文献的解读过程中。小川隆力求还原某种唐代禅宗思想的“原貌”,但这种“原貌”是唐五代禅僧们所共享的记忆,绝不是指所谓“客观的史实”。在小川隆看来,阅读禅语录的主要目的不在寻求史实材料,因为禅语录的价值并非在于当中所记载的内容是否合乎史实,而是在于它到底记载着什么,又如何传述这一点。语录思想史的价值还在于:经过不特定的大多数人所传承、所共享而带来的众多问答、逸闻的全部,无疑是历史的产物——由历史创造出来的、没有作者的作品。然而作者又认为,虚心解读语录的工作,需要抛弃“疑古学的批判性”研究立场,并进而认为,“没有比为了寻求重构史实的直接性资料去试图解读禅籍更为错误的解读了”。就《祖堂集》中的语录而言,“其中记载的每个禅者的言行是否合乎史实,依照系谱所配置的这些记录先后是否实际上就与历史的时间经纬相一致,这些问题当然不是这里要讨论的范围。这里仅仅依据《祖堂集》的如是记载,解读《祖堂集》本身的作品内容,以此来考察该系统的思想乃至精神最终作为一个什么样的内容被表述的问题”。因此,《语录的思想史》中的古典禅思想史的研究方法,可以说基本上“完全悬置”了“考证历史”或“客观历史”意义上的真实性问题。

对材料真实度及其意义的更为思辨的讨论来自马克瑞。禅学研究方法论中,有著名的“马克瑞四原则”,其中的第一条和第三条如下  :

1 因其非事实,反而更为重要

禅文本内容不应该用幼稚的新闻精确性标准来评价,也就是说:“这件事确实发生过吗?”因为任何已出现的事件和言语,都将成为某种不重要的现实——它们只是发生某个想象的时刻上的少数人的行为,并将被多个世纪内成千上万卷入“禅传说”创作的人所淹没。禅文献的“神话式创作”特征显示出中国人的宗教想象力,这是一种规模巨大且内涵深刻的现象。

3 详尽意味着不透明

数字、日期以及其他细节为故事提供了逼真的氛围,然而它们的累积愈多,我们愈应将其视为文学修辞。尤其在禅研究里,大量细节是在一定时间距离之后的人工制品,较早时期记录的模糊性应该因其诚实而安于这种模糊。在避免参与误导性的“起源追溯”同时,我们也应迅速地将“好的资料”和“粉饰性添加物”明晰区分开来。即使在考察中古时期论辩术这一向量时,我们也应如此行事。

马克瑞这几条禅学研究原则,在笔者看来,也是延续并发展了他的老师柳田圣山的研究立场。例如在《初期禅宗史書の研究》绪言里,柳田圣山表明,灯史之类的书籍绝不只是单单记载历史事实,而是以一种宗教信仰传承的表达。在认真研究这些被虚构的每一个记录的过程中,我们反而可以对那些虚构者们的历史社会的宗教本质得到明确的了解。没有留意到语录和灯史数据的特殊性,过分地批判其荒诞无稽,或视一切为虚构,而予以摈弃;或遵循传统和信仰,无批判地肯定一切。

笔者认为,对于“过去文献”的探究,如果我们降低“伦理的”和“史实的”偏向,“真实”和“虚假”就会展开其更深的层次。在进行如此这般思考的同时,我们所需要避免的思维之一是克制基于传统文史考证立场所追求的建立“人与材料的紧密联系”的冲动。

四、机缘问答的文本及其解释

下文将集中讨论机缘问答,这是最为重要的古典禅材料(语录)的核心部分。在语录里,既有传记性质的禅僧的生平记录,也有升堂说法,而其核心内容则是禅师之间以及师徒之间的问答。除了独立的各种禅师语录文本外,机缘问答还存在于《祖堂集》和《景德传灯录》这些较早的灯史文献里。笔者将首先考察“语录”这一类型的禅文本,然后再集中探讨“机缘问答”。

我们今天知道的唐五代代禅师的语录大都收入《大正藏》第四十七、四十八卷,这些语录构成了禅宗文献的一大部分。传统的观点往往直接根据这些语录研究唐代禅师的思想,这其实是未经审量的做法,因为几乎所有的语录都是宋代以后编纂印行的。

关于这一类型的禅文本,赞宁首先在《宋高僧传》里提出禅门“语录”的概念,他把赵州从谂、黄檗希运等唐代僧人的说法记录称作“语录”。柳田圣山对”语录“作出了开创性探讨,他追踪“语录”来源,罗列出语录、语要、别录、别集、通集 语本、言教、广语、语 等异名。贾晋华进一步认为,《楞伽师资记》、《传法宝纪》、《宝林传》、《祖堂集》这种史书也有许多诸祖的说法和问答的记录,因而也可视为语录的记载文本。例如,《景德传灯录》卷二十八所收语录集《诸方广语》的各篇,有许多与《祖堂集》文字相似的地方。此外,大量的敦煌文献包括坛经,其实也是“语录”。关于语录的起源或前文本(pre-text),伊吹敦采取了更严格的立场,只将语录追溯到那种纯粹“对话录”,并且业已经过严格历史考证(考古)的文本,这就是侯莫陈琰的《顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要诀》和神会的《南阳和尚问答杂征义》,并且认为只有在马祖禅这里,语录才获得了成熟的形式。 

语录的出现还可以从思想流变的角度来审视。印顺认为,《坛经》里的“举三科法门,动用三十六对,出没即离两边”就是将一切法看成对待的、相依而立的假名,只是启发学生去悟人的自性,这是后代禅者与人问答、开示的基本原则。佛尔(Bernard Faure)则认为,机缘问答来自于如下的解释学信念:在语言的表面之下潜藏着某些需要被恢复的深刻的意涵,这种恢复是一种解释学意义上的“视域融合”(fusion of horizons)。更为重要的是,机缘问答(以及公案)的意涵具有“行事的属性”(performative nature),同时在语义的、句法的和实际的几个层面上发挥作用。龚隽论辩道,“在早期禅那里,口传心授的法流还可以说是“藉教悟宗”和“方便通经”的。”“到了“经典禅”的时代,祖师们不再需要借助于会通经典来为禅的合法性辩护,他们甚至运用特殊的话语方式”。于是,新出现的“语录”权威逐渐取代了“早期禅”中所流行的“方便通经”。语录的口传方式与“早期禅”的口传不同,不仅表现在这些平常的语句中有更深秘的玄机,更重要的,是其改变了一种言谈的方式。此外,在机缘问答中,话语的意义并不能从口述的字面意义来了解,它也不是直接指向某部经典的意义。这种机缘语潜藏在言说背后的深义和洞见,必须经由具体的语境和脉络中才可能解释出来。

与语录里的其他部分(禅师行录、说法)相比较,机缘问答受到严重的质疑。

前文已经介绍那种视机缘问答完全为宋人虚构或晚唐五代禅门编纂的看法,否定现存语录来自马祖及其弟子辈。此外,贾晋华通过对较为可靠的、可系年的唐代碑铭、文集、笔记等传世文献得出如下结论:从八世纪下半叶至九世纪上半叶,亦即马祖道一及其弟子辈的活跃时期,机缘问答开始正式出现,并表现为师徒间机智幽默、随问反质、似非而是的临机问答和虚构的禅悟和故事两种主要形式。而直到九世纪下半叶至十世纪上半叶,亦即晚唐五代时期,机缘问答才达到其成熟形态,出现峻烈尖锐机锋、身体动作、棒喝交驰、圆相并用等猛烈禅风。作者申言,那种认为马祖及其弟子已经运用棒喝、圆相、竖拂等几乎所有形式的机缘问答,是不可靠的。进而,如果我们注意到《祖堂集》等书中收集的唐五代机缘问答的故事,杂有大量“仪式化、象征符号及超自然的、神秘的神通变化和灵怪野兽”等成分,就会明白,这些”问答“的”非实际对话”、“文学性修饰编造”的可能性。至于机缘问答的初期文本,《古典禅研究》将碑铭、僧传、宝林传、都序及坛经中所零星的“禅悟问答”说成是机缘问答的初始形态。  笔者认为,似乎应该采取更为审慎的态度。上述文献中的禅门问答的材料距离机缘问答那种戏剧化的特质还有较远的距离。

我们同样需要在此引入马克瑞的观点,他对于机缘问答研究最具有典范价值。  马克瑞赋予机缘问答以非常重要的意义,认为它标志着禅传统进入了一个新时期。给出了定义机缘问答的三条标准。其一,它是在“传灯录”或“语录”文本中出现的对话,这是对机缘问答的禅文本的界定;其二,机缘问答是对可以从历史角度确定的、师徒之间实际上存在的口语对话的誊录,例如许多对话使用的是当时的方言,这也侧面证明对话的实际存在可能性;其三,禅的机缘问答避免直接的观点交流,而是以多种方式的逻辑拆离、不可理喻、非常规的宣告、姿势和身体动作的展示,甚至是侵犯性的大喝或手脚棍棒的击打为特征。

其实在马克瑞之前,西方对机缘问答的研究并不缺乏,但往往是依托于公案研究而进行的。机缘问答的材料是宋代公案的源头,而一直以来,英语学界对公案的研究蔚为风潮。早期西方的学者们对禅公案的理解很大程度上受到20世纪铃木大拙传播的临济禅的影响,完全强调公案的心理学的或神秘的方面。不过,最近一些年,海因(Steven Heine)主编了基本探讨禅文本尤其是公案的论文集,对这一趋势进行了扭转。例如,《开山》(Opening a Mountain)这部论文集对公案进行类型化研究给读者留下深刻印象。该书对公案的讨论涉及“山头”、各种类型的挑战者,以及梦境、幻觉、遭遇神魔和魔兽、棍棒、手杖、拂子、袈裟、钟声等因素,同时讨论到各种类型的视觉和话语符号(例如忏悔经验等)。海因认为,公案是用反语、双关语和模棱两可语来传递信息。里面充满了谬论、矛盾、否定和双重否定,身姿手势、追问。构成了公案话语的论证特征。  而在《公案》(The Koan)这本论文集里,作者们讨论禅公案传统的形成和发展的多种因素中的历史和解释因素。社会、政治和大众文化。揭示出西方对公案的错误理解受限于“圣徒传”(hagiographical)的或“假历史”(pseudohistorical),而不是完全“历史化的”,它所自我描述所勾勒的禅的系谱直接未中断的传承乃是经由“公案”的“使用”来进行的,并且是在临济和曹洞的对峙态势下进行的。  可以看出,这些研究其实是在公案探讨的名义下探讨的大量的机缘问答内容。

马克瑞还归纳出机缘问答的八种初始形态(先例):禅师不由自主地响应弟子问题的形象、北宗禅的指事问义方法、八世纪文献中的禅的阐述风格、初期禅实践中入世倾向的理论基础、师徒间仪式化对话的使用、传法过程中关于奇闻趣事的对话的广泛使用、各种觉悟故事的编造、禅宗话语中系谱的结构。

马克瑞认为机缘问答有一个从口语走向文本化的过程。(1)最初的抄写(从口语向书面语转换);(2)流通评估和选择(在评估和修改基础上,机缘问答的故事被传播开去,这种情况在口头或书面传播过程中都存在,在吸引其他禅僧关注的同时,也导致了不同禅师声誉的隆盛或降低);(3)编辑修改(随着讨论的进行,尤其是机缘问答的书面文本的兴趣,编纂者和汇集者产生了如下的倾向:他们对机缘问答的文本进行修改,用以提升其可被察觉到的宗教运用程度。具有讽刺意味的是,这使得机缘问答比以往更类似于直接的口语的誊录,随着时间的流逝,这些对话更变成口语体了。这一点在临济义玄的语录上表现得非常明显。

马克瑞告诫道,要取代那种用“非逻辑”的方式来理解机缘问答的做法,而把它们看作当时文化中的“行事性表达”,即把这些行动当作徒弟们觉悟的“触媒”。当然,对于机缘问答“行事性”的思考,将使我们的研究从简单的文献史实的考证进入到一个更深的研究层次。

从某种角度看,马克瑞关于机缘问答的上述见解是在吸收他的老师柳田圣山先生的相关深入研究基础上提出来的。我们知道,柳田对初期禅史的爬梳和文献批评的成果受到国际禅史学界推崇。然而,这也在某种程度上遮蔽了柳田在经典禅研究方面的卓越的和开创性成就。例如,柳田经由对《临济录》这个禅文本的编纂前后不同版本的比较,并参照宋代临济宗对义玄禅的规范化概括,得出结论:宋人对《临济录》的修正和补充,反映出宋代临济禅的兴趣,禅格式化和规范化,意味着背离唐代临济义玄那种活泼泼的禅思想。柳田圣山这种基于文献批评学立场对机缘问答(语录)的研究,其方法、框架和结论影响深远。例如,小川隆对机缘问答的解读就深受柳田圣山的影响(当然,作者还大量吸收了入矢义高和衣川贤次的研究方法和成果)。

小川隆将自己的解读方法称为“禅文献的思想史解读”。值得探讨的是,他似乎将禅宗的本质界定为通过问答而获得启示,而非坐禅。他认为,相比于坐禅的修行,语录是更为重要的部分。也就是说,比自身参禅体验更为重要的是经历一次“对古典文献进行严密解读的程序”。他所说的古典文献,指的是语录文献,他所追求的解读是“一种立足于当时的语言和历史的客观性来进行解读”。

小川隆的《语录的思想史》并非单独探究唐代禅思想史,而是以理解或批评宋代公案禅为基础面,但是由于公案语料的源头大多追溯到唐代的机缘问答,所以该书其实也在探讨机缘问答诸层面。应该区别的是,他所用的“从思想史解读语录”方法不同于我们传统上理解的从生活史实角度理解思想发生的思想史,毋宁说是“思想内部流变”的历史,并且刻意不去触碰史实性维度。在研究思路方面,该书呈现出某种“逆向的寻求”特点。作者首先意识到铃木大拙、京都学派学者及其后继者对禅的理解过分注重其非逻辑、绝对超越的一面,也就是佛教中所说的“无相”、“一如”(类似的概念表述有绝对的非分节、绝对的无意味性、绝对的无限者、根源性的非有限者等),并将这种禅的思维习惯追踪到日本的临济宗白隐慧鹤的阶梯型的看话禅体系,其中国来源则是以圆悟克勤和大慧宗杲主持的公案参习传统。作者认为,看话禅是宋代禅门的主流,然而看话禅对公案内容的理解其实是违背唐代祖师原始对话的精神的。

作者根据唐代禅僧们的问题意识与语言表达方法,将唐代禅问答作为一种具有意涵的活生生的对话进行解读。小川隆认为,唐代禅的问答本来是根据现实客观事物的场面,作为活生生的人的、活泼泼的语言对话而进行的,而且始终不离“自己本分事”这一主题。在唐代禅门的共同体中,共享着某些问题意识以及关于这些问题的先行问答的记忆,在这个过程中,新的问答便得到了发展。虽然每个问答看起来似乎意义不甚明了,但问答与问答之间,存在着密切的脉络。而到了宋代,问答被从相互关联之中切割开来,变成独立、孤立的一种参究的题材,而与此相应,问与答被毫无关联地当做一种非概念的片断了,被解释成一种不具意涵对应关系的“去意味的东西”,也就是宋代禅门经常提及的“活句”、“无义语”、“无理会话”。宋代禅这种理解方式为日本临济宗继承,并在近代发展成铃木大拙的禅思维。由于铃木大拙的巨大影响,以至于今天的日本、欧美乃至中国对禅的理解,基本上都是在错误的方向上进行,并且是违背唐代禅的精神的。

我们有必要引入作者的一个解读案例来说明。小川隆曾经批评井筒俊彦《禅における言语的意味の问题》中所存在的问题。他认为,井筒使用海德格尔义理系统来对禅的理趣进行“格义”,认为海德格尔哲学的核心概念“存在”其实就是佛教里的“真如”或“一法界”。“存在”这种“根源性上的无限者”亦可名为“绝对的无意味者”、“绝对的无限者”、“绝对的非分节(即佛教中的‘无相’或‘一如’概念)”,是无法用语言表达出来的,如果强迫性地使用语言(名字、言说)来“分节”(分别)它,整体性的世界就被分解成“七零八落”:“黑暗的舞台被无数灯光照射,浮现出无数的东西”,舞台的整体性甚至舞台本身就辨认不出来了。井筒认为:因为无法舍弃所以只能通过相反的方式使用语言,也就是俗语所言“以毒攻毒。”用这位作者的话说,就是“倒行逆施地使用了被分节的语言”,在“机缘问答”的实际场景中,这种技巧表现为“答非所问”或“问与答之间并无任何关联。”

即以最为著名的《赵州录》中一则“机缘问答”的庭前柏树子为例,内容如下:时有僧问:“如何是祖师西来意?”师云:“庭前柏树子。”学云:“和尚莫将境示人。”师云:“我不将境示人。”云:“如何是祖师西来意?”师云:“庭前柏树子。”

井筒表明,当僧第一次问“如何是祖师西来意?”时,是在追问佛教的绝对真理或无分节(无分别)的立场是什么,他不满足赵州禅师“庭前柏树子。”后指责赵州和尚“将境示人”,即认为客观外部的对象不能作为禅的真意。赵州否认这一点。当僧人再次发问“如何是祖师西来意?”时,赵州回答还是“庭前柏树子。”僧人和赵州对树的理解存在差异。僧人理解的树是与主体相对立的“独立存在的东西”,赵州理解的“树”则是“从禅的角度,通过高境位的分节而成立的东西,它是一种既把自己又把其他一切东西全部聚集在一处的柏树”。井筒认为,“在这里,一旦被无化了的柏树,依然作为柏树而当下存在,而绝对无限者则是一刻一刻地以柏树的形式重新进行自我界定”。用另外一则著名的青原惟信的参禅经验来说,就是从俗人眼中的山是山水是水,走到参禅过程中所认识到的山不是山水不是水,再到顿悟体验后对山是山水是水的复归。这就是井筒所构建的“圆环逻辑”:分节——无分节——分节。井筒这里的方法论核心是将赵州“庭前柏树子”回答“无意味化”,也就是非语境化,从对话场合中抽离出来,进行一次形而上学的“超越”,因此,机缘问答就变成了对其中某一句的“形上学”追索。

经由将“庭前柏树子”问答追溯到其“最原始的形态”,亦即最初文本《祖堂集》,小川隆发现该问答中的主题“祖师西来意”在唐代禅宗文献里其实指向“更为具体切身”的内容。与这个主题相联系的语句,常常是“信自心是佛,此心即是佛”、“一切人全体是佛”、“汝等心本来是佛”、“自家意旨”,也就是说,“祖师西来意”其实就是问“你自己之为何”的问题。该问题在唐代语录中常表述为“自己本分事”、“如何是学人自己”,也就是对“当下的自己”发出思考。也就是说,“祖师西来意”的每一次解决都与其出现的语境相关联,而非井筒提倡的那样对回答进行千篇一律的抽象化和形上化思考就可以的。

作者的结论也非常干脆。他认为,从机缘问答向公案的不断踵事增华过程,其实也是在禅思想上,从唐代向宋代蜕变的过程。传统观点认为《祖堂集》和《景德录》基本上属于同一性质的灯史文本,两者在思想上差别不大。然而小川隆认为,与《景德录》相比,《祖堂集》中则保留了更多的禅问答的生活场景。在材料选择上,作者往往是从《祖堂集》与《景德录》、《碧岩录》等宋代灯史、公案文献的对比中来探究唐代机缘问答的真义。唐代的禅是在修行当处偶然发生的一时、一次性的活泼泼的问答,然而,在宋代禅那里,先人的问答被当作大家共享的古典,作为公案被选择、编辑,以此作为题材被进行参究。唐宋禅之间的差异表现为“以肯定自己当下的基调转向求超越性大悟体验”。而对唐代禅师的每一次机缘问答,都应该具体性地对待,但是在宋代禅的“活句”说里,本来应该有具体意思的唐代禅问答,变成了没有意涵、超逻辑的活句。《景德录》等宋代禅籍记录的问答省略了唐五代时期的背景状况,使得机缘问答丧失了“生机”;在《碧岩录》那里,对活句的参究被视为打破无事、带来大悟体验的重要契机,这与唐五代禅师的理解相距甚远。然而,今天人们所普遍认知的禅门思维和实践形态,其实都渊源自宋代。也就是说,宋代禅和现代禅理解业已构成密不可分的联系,并且我们往往都是使用宋代典籍和宋代禅思考来论述唐代禅者的言行和气质,从而无法恢复唐代禅者及其思想的真实面貌。

作者随之得出了自己对禅思想流变的总纲性批判。他认为宋代尤其是宗杲以后,看话禅已发展为中国、日本和朝鲜禅的主流,而江户时期的白隐慧鹤成功地实现了看话禅的阶梯式体系化。因此,近代日本思想家所接触的禅,乃至20世纪传播到欧美的ZEN,都是这一系统的禅。我们所熟知的铃木大拙所推广的禅,乃至禅宗批判者胡适所理解的禅的方法,都是看话禅传统。根据作者的观点,我们甚至可以推导出一个相当严重的论断:唐代的禅宗精神其实在北宋以后就被“整体上”遗失了,从宋代到20世纪世界各国所理解和阐释的禅的精神,其实与唐代禅师们无关,是宋代禅者眼中的唐禅。无论如何,该书宏大的禅思想研究的视野将给我们带来更多的深思、吸收或批评。

最后,当我们返观学人自身,也会看到:学术往往带有研究者自身的投影。在现代学术背景下从事研究的人,都被告知要努力做“客观”的研究,这也使得我们今天的大部分学术成果里几乎看不到主体的影子。然而,那些深思远虑且独抒己见的创造性学者往往在客观的研究下,潜伏着自己对世界人生,对各种生平遭遇的理解和情感,有着各自不同的、当下的问题意识。对机缘问答的研究也是如此。何燕生通过稽考二十世纪几位重要的学人临济录研究历程发现了这一点。常盘大定、胡适和柳田圣山的都在不同时间,以不同的方式解除临济义玄的史迹、思想和文本,但是他们的研究都带有自身的价值取向和宏大叙事。常盘大定对临济的兴趣来自其对东亚佛教兴衰及由此产生的个人使命的“宏大叙事”,胡适则把临济义玄假想成为古代的“反偶像”的革命先驱,并提炼出临济“困学”的禅学方法,认为临济禅的目的是要求得“知性的解放”,这几乎是胡适自身形象在一个唐代人物身上的投影了;而在铃木大拙和柳田圣山那里,临济的形象变幻为一种仰望“自由”和“人性解放”的近代式理想人格了。  实际上,这种倾向在二十世纪欧美学者那里也同样存在。